Wyswobodzenie Boga

Teologia jest nauką o nadmiarze, czyli dziedziną, która nie poddaje się porządkowi ludzkich celów nie tyle dlatego, że zajmuje się tym, co boskie, lecz dlatego, że pragnie zwrócić uwagę, iż sam świat wykracza poza jurysdykcję ludzkiego porządkowania. Przed człowiekiem otwiera się przestrzeń nazwana przez Angelusa Silesiusa przestrzenią umniejszania się, bowiem musi być mniej mnie, by świat mógł się świętować.

09.01.2006

Czyta się kilka minut

 /
/

Ks. prof. Tomasz Węcławski próbuje nakreślić dzieje refleksji nad fundamentalną kwestią teologicznej wiedzy o człowieku i Bogu, wytyczając trzy postawy, które na własny użytek nazywam "familiarną", "krytyczną" i "kenotyczną".

Bezpieczny świat

Pierwsza wywodzi się z poczucia posiadania prawdy i wypływających z tego faktu racji oraz uprawnień do nadawania rzeczywistości trwałego porządku. W tej postawie rzecz, problem, zjawisko są nowe jedynie przez niezwykle krótki moment pierwszego zaskoczenia. Familiarność bowiem zasadza się na radykalnym ograniczaniu zdolności do bycia zadziwionym lub zaskoczonym. Używając języka współczesnej fizyki, powiedzielibyśmy, że postawa ta pragnie zredukować czas zdziwienia do nanosekundy; wszystko bowiem natychmiast zostaje sprowadzone do ugruntowanych, dobrze znanych wzorów. To rzeczywistość opisywana przy pomocy "zawsze" i "nigdy". Jak pisze Węcławski: "jest to świat bezpieczny, a jego bezpieczeństwo opiera się na świadomości tego, co już w nim jest - czyli przeszłości, w której zostały ustalone jego miary". Ten rodzaj refleksji mógł liczyć na szczególne powodzenie w Polsce, gdzie, jak pisał Stanisław Brzozowski: "Od Sienkiewicza aż do marksisty wszyscy byli i poza nielicznymi wyjątkami są przekonani, że można raz na zawsze zabezpieczyć się wobec zagadnień życia". Dodajmy, jest to świat bez nadmiaru (do tego pojęcia przyjdzie nam powrócić), rzeczywistość niewystępująca nigdy poza swoje brzegi. Rolę owych umocnionych brzegów spełnia skonsolidowane w poczuciu swej słuszności "my", gotowe w każdej chwili przywołać do porządku fale wątpliwości niesubordynowanego "ja". Spoglądając na dzieje Kościoła, powiedzielibyśmy, że to świat I Soboru Watykańskiego, gdzie - jak pisze ks. Wacław Hryniewicz - "o prymacie mówiono wyłącznie w kategoriach władzy i jurysdykcji... a do tego dodano, że papieskie orzeczenia same z siebie, nie zaś z recepcji Kościoła, są normatywne i zobowiązujące".

Postawa krytyczna - zrodzona zapewne pod koniec średniowiecza, kiedy to człowiek uznaje rządzące nim prawa nie za dane raz na zawsze, lecz za podlegające modyfikacjom - wydłuża moment zaskoczenia. Teraz trwa on wystarczająco długo, by mógł zaowocować zmianami w porządku rzeczywistości. Bezpieczeństwo świata nie jest już gwarantowane przez wykluczenie zeń tego, co nowe, lecz przez świadomość, że człowiek potrafi uporać się z każdą nowością, poddając ją osądowi. Moc "zawsze" i "nigdy" słabnie. O ile świat postawy familiarnej nie wykazuje oznak gościnności wobec tego-co-przychodzi, natychmiast narzucając mu swoje prawa (jest to świat wyłącznie "gospodarza"), w świecie postawy krytycznej otwiera się horyzont gościnności, bowiem teraz to-co-przychodzi daje mi do myślenia, stymuluje moją refleksję, przedłużając swoją w niej obecność (pojawia się relacja "gospodarz - gość"). Do tego świata wprowadza nas zdanie z Listu do Rzymian, które ks. prof. Wacław Hryniewicz przywołuje jako tekst "bardzo mu drogi": "Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was - ku chwale Boga" (15,7). Teraz w świetle relacji "gospodarz - gość" widzę, że świat nie mieści się już w miarach "my", zaczyna wykraczać nawet poza miarę "ja", chociaż wciąż to "ja" zajmuje w nim miejsce przysługujące gospodarzowi.

Dopiero trzecia postawa pozwala zdać sobie sprawę, że chociaż świat musi być kwestią miary, to jednak problem, jaki miewamy z naszym bytowaniem, polega na tym, iż mierzony i miarkowany przez nas świat jest w istocie "nadmiarem". To-co-przychodzi jest bogatsze od "my", ale także od "ja", a obydwa te zaimki są niedoskonałymi sposobami opanowania nadmiaru tego-co-przychodzi. Świat jest nieustannym przejawianiem się nadmiaru. Okoliczności naszego bytowania tylko w pewnych granicach mieszczą się w przepisanej im przez nas mierze; gdy przyjrzeć się im bliżej, zobaczymy, że zawsze przelewają się poza krawędzie tej miary, nie mieszczą się w wyznaczonej im przez prawo koleinie. Słowem, którym posługujemy się, aby nadmiar ów opisać, jest "przypadek", czyli to, co nie mieści się w rygorach, które przewidzieliśmy w swoim obrazie świata. Zarówno "Podróż sentymentalna", jak i "Tristram Shandy" Lawrence'a Sterne'a są literackimi próbami opisu świata nadmiarowego, w którym co chwila załamuje się nasz scenariusz wydarzeń oparty na tzw. zdrowym rozsądku.

Miarkowanie ja

W świecie postawy familiarnej (pierwszy proces według terminologii ks. Węcławskiego) jestem właściwie zaabsorbowany samym sobą: jestem depozytariuszem prawdy, którą przekuwam w prawo, a w dalszej konsekwencji w ferowane wyroki, pozwalające schludnie podzielić świat na "dobrych" i "złych", domowych i obcych, swoich i wrogów. Zbawiam i potępiam. Świat jest całkowicie "na miarę", natomiast "ja" umieszcza siebie poza wszelką miarą: nie tylko rządzi, ale wręcz rządzi się i panuje. To, co jest ledwie widocznym wierzchołkiem skomplikowanego i ukrytego świata, postawa familiarna bierze z właściwą sobie pewnością siebie za wszystko, co świat ma do powiedzenia. Dlatego może sobie pozwolić na głośne odsądzanie od czci i wiary; gadulstwo tej postawy nigdy nie pojmie ciszy ukrywającego się świata odrzucającego łatwy podział na "swoich" i "obcych". Przed tego rodzaju religijnością przestrzega w swej ostatniej książce ks. Wacław Hryniewicz: "Nie należy mieć złudzeń. Również znaczna część chrześcijaństwa nadal skłonna jest żywić agresywne nieraz przekonanie, że to właśnie ich Kościół jest jedynie prawdziwy i wierny intencjom Chrystusa, że tylko w tej społeczności wybranych można osiągnąć zbawienie. Ufność we własne zbawienie idzie wówczas w parze z przeświadczeniem o potępieniu innych".

Postawa krytyczna zakłóca ten ład: gdy prawda zostaje powierzona rzece czasu, tracę pewność własnego prawa do orzekania ponad swoją jedynie miarę, ponad miarę swojego czasu. Teraz "ja" zostaje przywołane do porządku, zrównane ze światem, pozbawione pysznego przekonania o tym, iż dowolnie dysponuje ponadczasową prawdą. Nazwijmy ten proces "miarkowaniem (się) ja". Coraz więcej świata wyłania się teraz pod naszym spojrzeniem. W postawie familiarności "ja" bezsprzecznie dominuje, górując nad światem; postawa krytyczna doprowadza do równowagi między nimi. Ludzka historia i przekonanie o historycznym wymiarze prawdy są zapisami owego nowego status quo. Zaczynam teraz dopuszczać myśl, że nie tylko to, co "nasze", może dostąpić łaski zbawienia, że świat nie jest już podzielony na zbawionych i potępionych, lecz jest wspólnotą współzbawionych i współpotępionych, bowiem w każdej z tych grup "ja" ma swój udział. Familiarność, mimo całego właściwego jej dyskursu wspólnoty, funduje się na wykluczeniu, bowiem wspólnota oznacza dla niej nie więcej jak tylko wspólne, zgodne potępienie tych, którzy nie należą do "naszego" kręgu, i z którymi nie chcę mieć nic wspólnego. Kierkegaard notuje straszne słowa: "Świat chrześcijański jest tak odległy od bycia wspólnotą chrześcijan, że właściwie jest odpadem chrześcijaństwa" (przeł. A. Szwed). Postawa krytyczna opiera się właśnie na intuicji tego, co wspólne między "moim" i "obcym". Teraz chcę mieć "coś wspólnego" ze światem, który poprzednio został odrzucony jako wrogi; wyciągam do niego rękę. Tym "czymś", co łączy mnie i świat, jest historia; dlatego w kręgu postawy krytycznej możliwe i potrzebne są pytania o przyszłość celibatu, kapłaństwa kobiet etc. - kwestie zamknięte dla postawy familiarnej, która widzi przyszłość wyłącznie jako kontynuację stanu obecnego, ten zaś z kolei jako przedłużenie oryginalnego "początku".

Po-zbawieni

Gdy przejdziemy do postawy kenotycznej, ujrzymy "ja", które stale "umniejsza się", zostawiając coraz więcej miejsca światu. Zaczynam teraz świętować świat, który uprzednio był mi przeszkodą (familiarność ustawiała świat w pozycji przeciwnika/rywala, którego należy sprowadzić na poprawną drogę, krytyczność uczyła tolerancji), ale mogę także zacząć się o niego troszczyć (wcześniej, w postawie familiarności, troszczyłem się właściwie "o siebie", o swoje sumienie i zbawienie lub - w postawie krytycznej - zabiegałem o swój i świata dobrostan). U Ernsta Jüngera znajduję fragment niezwykle cenny dla naszej dyskusji: "Życie skrywa w sobie dwie linie: jedna ciąży ku trosce, druga ku nadmiarowi otaczającemu ognie ofiarne. Nasza nauka, ze względu na swe założenia podporządkowana trosce, odwraca się od świątecznej strony życia; nieodłącznie wiąże się z nędzą, jak mierzący z miarą, a liczący z liczbą. Stąd należałoby koniecznie wynaleźć naukę o nadmiarze, o ile takowa już nie istnieje - gdyż jest nią nic innego jak teologia" (przeł. W. Kunicki).

Teologia jest zatem nauką o nadmiarze, czyli dziedziną, która sama nie poddaje się porządkowi ludzkich celów nie tyle dlatego, że zajmuje się tym, co boskie, lecz dlatego, że pragnie zwrócić uwagę, iż sam świat wykracza poza jurysdykcję ludzkiego porządkowania. Refleksja teologiczna odwodzi więc człowieka od zaabsorbowania samym sobą, otwiera przed nim przestrzeń nazwaną przez Angelusa Silesiusa przestrzenią "umniejszania się" (Verkleinerung), bowiem musi być mniej mnie, by świat mógł się świętować. Teraz moja troska o świat staje się tak radykalna, iż kwestia mojego osobistego zbawienia staje się drugorzędna. W pewnym sensie już zostałem zbawiony, gdy odcięto mi możliwość pogrążenia się w samym sobie, gdy uzmysłowiono mi, jak błądzę, kiedy oddaję się światu familiarności. Gorzką mądrość odczytuję u ks. Hryniewicza, który stwierdza: "Myśl o zbawieniu jako wyzwoleniu od egoistycznego zaabsorbowania samym sobą straciła [w chrześcijańskiej soteriologii] egzystencjalne znaczenie". Otworzyć przestrzeń refleksji nad tym, że zbawienie mogę zawdzięczać chwili, w której "odpuściłem" (zarówno w znaczeniu "odpuszczenia grzechów", jak i w kolokwialnym sensie) światu, gdy w akcie swoistego Gelassenheit pozwoliłem mu być, świętować się poza wszelkimi segregującymi kategoriami. To zadanie wymagające pracy i przewartościowania wielu dotychczasowych sądów; dlatego Jünger zapowiada, że teologii jako nauce o nadmiarze "będą towarzyszyć potężne akty poznawania, odpoznawania i pogody ducha". Jeden z owych aktów "odpoznawania" mógłby przybrać kształt następującego spostrzeżenia: jestem po-zbawiony - horyzont zbawienia otwarł się, gdy pozbawiłem się zaabsorbowania się sobą i prawdą, jaką obdarzyło mnie jakieś "my", domagające się potępiania i odsądzania od czci i wiary. W sytuacji po-zbawienia stoję wobec świata nieuzbrojony w żadną z góry daną mi rację czy prawdę.

Owo świętowanie się świata nieustannie wykraczającego ponad miarę prowadzi nas do sytuacji, w której teologia jako nauka o nadmiarze będzie musiała zapytać o to, czy Boga można i należy próbować zrozumieć wyłącznie w kategoriach wyznaczonych przez odgrywające tak wielkie znaczenie dla postawy familiarności zasady i prawidła, prawa i przykazania. Czy taki Bóg może stawić czoło dramatom ludzkich wahań i niepewności, czy nie jest tym, co Cioran nazywa "produktem szklarniowym" (przeł. M. Falski)? Czy zatem zadaniem refleksji teologii trzeciego procesu, postawy, którą - być może nie najtrafniej - pozwoliłem sobie nazwać kenotyczną, nie jest uwolnienie Boga z dusznej atmosfery, jaką przygotowaliśmy dla Niego naszymi kategoriami i oczekiwaniami? Czy refleksja teologiczna nie powinna być wyswobodzeniem Boga, próbą dialogowania z Nim na świeżym powietrzu? A w bardziej radykalnym przypadku, czy refleksja ta nie powinna także objąć Boga, który uwolniony od nałożonych mu przez nas zobowiązań może być nawet Bogiem nieobecnym, takim, który nie przychodzi pośród nadmiaru wszystkiego--co-przychodzi?

Zakładam, że postawa kenotyczna jest postacią sprzeciwu; skoro zaś tak jest, pozostaje zapytać, czy postawa sprzeciwu (sprzeciw oznacza życie; "umrzesz, gdy okażesz posłuszeństwo rozkazowi, z samego posłuszeństwa", pisze Wittgenstein [przeł. R. Reszke]), Jonaszowej niechęci, zakłada unikanie Boga, schodzenie mu z drogi, kroczenie własnymi szlakami, a w dalszej konsekwencji, czy Bóg nie może wymykać się nie tylko swojemu wizerunkowi, który stworzyliśmy dla Niego, ale całemu swojemu bytowaniu? Bóg zmagający się z sobą samym, sprzeciwiający się sobie, w siebie sam niewierzący - czy taki Bóg nie jest bliższy nam, ludziom małej wiary, którzy wierzą, gdy ich Bóg milczy, pozostając jakby nieobecny? Czy nie można sądzić, że retoryka "Bożej miłości" bardziej nas oddala, niż zbliża do Boga, dlatego iż człowiekowi potrzebna jest pewna głęboka i poważna surowość bytowania, którą owa retoryka osłabia i łagodzi? Czy w świecie opisanym przez Becketta i Celana nie mamy do czynienia już tylko z adwentem, oczekiwaniem, którego nie zwieńczy żadne nadejście? Pisze Gadamer: "Uznaje się zasłonięcie sensu przez stan oczekiwania, który nie zakłada już z góry zdjęcia zasłony, dojścia do nowej harmonii" (przeł. M. Łukasiewicz).

Patrzę na sceny ukrzyżowania malowane przez tylu wielkich mistrzów i nieodmiennie Chrystus Grünewalda, z umęczonym ciałem o powyłamywanych palcach i zniekształconych stopach, jest w jakimś sensie "poważniejszy" i "prawdziwszy" niż Chrystus Perugina, który nie nosi najmniejszego śladu cierpienia, a jego ciało przekonuje o triumfie życia nad śmiercią. Może dlatego teologia Grünewalda jest mi bliższa od Peruginowej, że czerń nieba, na tle którego niemiecki malarz rozpiął ludzkie ciało, nie kryje w sobie nawet zaczynu światła, podczas gdy włoski artysta obiecuje nam świetlistość błękitu. Perugino mówi o nadziei i nadzieję maluje; Grünewald nadziei nam odmawia pod tkaniną głębokiej czerni. Czy zatem nie jest nam potrzebna teologia trudnej, może wręcz niemożliwej nadziei, teologia nie obietnicy, ale tragicznej konfrontacji ze światem obietnicy pozbawionym? Otwieram znów Kierkegaarda: "...świat chrześcijański bowiem demoralizowany jest za pomocą łagodności, łaski, obietnicy, tego, że »Bóg jest miłością«" (przeł. A. Szwed).

Czy wiara bez nadziei i bez obietnicy nie jest jedną z modulacji wiary współczesnego człowieka, człowieka opuszczonego? Czy mamy tej tragicznej wierze odmówić prawa do jej teologii?

---ramka 403254|strona|1---

Dziękujemy, że nas czytasz!

Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →

Dostęp 10/10

  • 10 dni dostępu - poznaj nas
  • Natychmiastowy dostęp
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
10,00 zł

Dostęp kwartalny

Kwartalny dostęp do TygodnikPowszechny.pl
  • Natychmiastowy dostęp
  • 92 dni dostępu = aż 13 numerów Tygodnika
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
89,90 zł
© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]
Literaturoznawca, eseista, poeta, tłumacz. Były rektor Uniwersytetu Śląskiego. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”. Członek Komitetu Nauk o Literaturze PAN, Prezydium Komitetu „Polska w Zjednoczonej Europie” PAN, Prezydium Rady Głównej Szkolnictwa… więcej

Artykuł pochodzi z numeru TP 03/2006