Tarantella

1. W 1879 roku, w liście do brata, Vincent van Gogh powiada, że sztuka to “natura plus człowiek". Zważywszy, że każdy spogląda na naturę inaczej, z wnętrza swojego doświadczenia, uzasadnioną wydaje się modyfikacja tej definicji: sztuka to natura plus (nie zawsze uświadomiony) interpretacyjny wysiłek człowieka. W ten sposób świat nie jest już wyłącznie dziełem Boga, lecz staje się darem człowieka dla Boga i drugiego człowieka. Podejmując pracę interpretacji ofiarowujemy rzeczywistość Bogu i sobie nawzajem. Interpretowanie to pozostawanie w żywej i żywotnej relacji (ob)darowywania, której podszewką jest przebaczenie: trzeba umieć przebaczyć wtedy, gdy ów dar okazał się niewydarzony, ułomny lub może nawet wręcz zbrodniczy. Przebaczenie nie jest rzuconym niechętnie zwykłym “przepraszam", które często stanowi nieco grzeczniejszą formę odrzucenia. “Przebaczyć" to jakby wycofać się przed język, wypowiedzieć słowa, których moc stanowi gwarancję dla wszystkich następnych słów.

24.10.2004

Czyta się kilka minut

Szekspir wiedział o tym doskonale, gdy w “Ryszardzie II" kazał Księżnej w następujący sposób prosić o łaskę dla “zbłąkanego syna": “Gdybym jak niańka uczyła cię mowy, / »Przebaczam« szłoby przed innymi słowy" (przekł. W. Tarnawski). Wiedział również, że przebaczenie nie ma nic wspólnego ze zdawkową grzecznością ani nawet z udzielonym w majestacie prawa pardonem. Na “pardonnez moi" rzucone przez króla w odpowiedzi na petycję, Księżna może zareagować tylko konstruując opozycję między “przebaczeniem" a “udzieleniem pardonu": “Więc pardon zabić przebaczenie ma?".

2. Należy zaakcentować takie pojęcia, jak “interpretacja" i “przebaczenie", bowiem Jacques Derrida był ich wirtuozem. Nie dlatego, że konsekwentnie formułował dla nich prawidła; przeciwnie - dlatego, że wykazywał, iż zarówno interpretacja, jak i przebaczenie, poprzedzają prawa i ich działanie. Już pod koniec życia niestrudzenie przypominał, że “dekonstrukcja nie polega na zbiorze twierdzeń, aksjomatów, zasad, technik, metod". To, co starsze od prawa, co prawa nie unieważnia, lecz co każe zobaczyć je w nowym świetle, było żywiołem myśli tego niezwykłego filozofa. Jeżeli relacja ludzka (co nie oznacza jedynie związków pomiędzy ludźmi, lecz co trzeba widzieć szerzej, jako godną relację między człowiekiem a Bogiem, człowiekiem a ziemią, człowiekiem i zwierzęciem) ma przetrwać, i jeżeli mamy ją traktować poważnie, a nie jedynie jako pretekst do ekonomicznych czy politycznych manewrów, musi wykroczyć poza czysto ludzkie instytucje i granice. Państwo czy naród, które widzą w sobie samych podstawę i cel ostateczny swego istnienia, otwierają przed sobą drogę w stronę “nieludzkości". Dzisiaj państwo, a pewnie i naród, ocalić można jedynie poprzez odwołanie się do więzi “ludzkiej" (myślę, że to ma na myśli Filozof rozwijając w późniejszych pracach koncepcję przyjaźni), której żadne państwo i żaden naród nie jest w stanie zawłaszczyć.

W wystąpieniu podczas ceremonii nadania mu w roku 1997 przez Uniwersytet Śląski honorowego doktoratu Jacques Derrida napominał w tonie przypominającym jego wielkiego, choć nieczęsto przywoływanego poprzednika, Henry’ego Davida Thoreau: “Prawem i obowiązkiem filozofa jest przemawiać czasem publicznie i poza uniwersytetem w imieniu odpowiedzialności, która łączy nas ponad granicami językowymi, kulturowymi, narodowymi, religijnymi, czy wręcz ponad granicami wytyczanymi przez przynależność obywatelską, a nawet - powiem więcej - ponad granicami obywatelstwa w najszerszym rozumieniu słowa: poczucia, że się jest obywatelem świata, i poza granicami tego kosmopolitycznego prawa, które pozostaje jeszcze związane z jego państwową postacią".

3. Uporczywie powtarzane wezwanie do tego, aby znaleźć miejsce “ponad granicami" (dele les frontieres) jest ostrzeżeniem przed myślą i polityką wynikającymi z poczucia silnego zadomowienia, które w tradycji Zachodu zakładało konieczność obwarowania się przed wszystkim, co znajduje się na zewnątrz murów, a co stanowiąc istotę “obcości" stało się synonimem śmiertelnego zagrożenia. “Granica nigdy nie jest naturalna", czytamy w eseju o Paulu Celanie (przeł. A. Dziadek). Derrida konsekwentnie zwraca uwagę na niebezpieczny zwrot, jaki przyjęła idea obywatelstwa w zachodnim świecie: określa ona naszą przynależność do pewnego miejsca, ale nader często przynależność ta oznacza niebezpieczne zamknięcie się na to, co obce. Tymczasem w filozofii politycznej Derridy obywatel to człowiek nieskończenie otwarty, można by rzec otwarty “na przestrzał", ten, kto nie zatrzymuje się (w swej wędrówce, którą na poziomie znaku opisuje słynne Derridiańskie pojęcie różNICy) i nie zatrzymuje innych. Nie powstrzymuje ich przed wejściem na swoje terytorium, nie ustawia kordonów sanitarnych na granicy “ja". Wszystkie pojęcia przeplatające się w osnowie myśli autora “Grammatologii" mają charakter szibboletu, czyli hasła, które stawiam do dyspozycji obcego, aby mógł przejść przez moje drzwi. “Słowo-hasło pozwala przejść przez drzwi... Szibbolet jest dany lub obiecany przeze mnie innej pojedynczości, temu oto człowiekowi, po to, aby mógł go ze mną dzielić, abym mógł wejść i wyjść, aby mógł przejść przez drzwi, linię, granicę, próg", tak odczytuje Derrida poezję Celana (przeł. A. Dziadek).

“Ja" to zawsze jednocześnie “ja" i jakieś “ciało obce", które jednocześnie muszę przyjąć i odrzucić. Przyjąć, bo to ono konstytuuje “mnie"; odrzucić, bo przecież jest “obce", a zatem potencjalnie nieprzyjazne. Trudno wymienić kogoś, kto dla sprawy “obcego", “emigranta", “azylanta" uczyniłby więcej niż Derrida. Nie tylko w rozważaniach na temat gościnności i przyjaźni, ale także w krytyce konkretnych rozwiązań prawnych. W 1999 roku w trakcie sympozjum na temat gościnności Filozof wskazywał na ciemną nić ksenofobii przewijającą się w materii historii Zachodu, a Francji w szczególności: “Widzieliśmy, że prawo Debrčgo, przeciwko któremu tutaj zgromadziliśmy się, było poprzedzone litanią dawniejszych jeszcze, bo pochodzących z 1938 roku, lecz równie represyjnych postanowień. Nawet w tradycji, którą Francja rzekomo chciałaby kontynuować, a która przedstawia się jako modelowa dla Europy tradycja szlachetnej gościnności, przeważają elementy obce etyce i odnoszące się do względów ekonomicznych czy politycznych".

4. Gdyby wybrać osoby z biblijnego dramatu, powiedzielibyśmy, że obywatel to Abel, pasterz-nomada, strudzony wędrowiec, którego zrządzenia losu postawiły na drodze Kaina, posiadacza licznych dóbr, obrzucającego zachłannym spojrzeniem to, co jeszcze nie należy do niego. Śmierć Abla z ręki Kaina usuwa ze sceny obywatela-wędrowca i urządza na niej obywatela-posiadacza, który pragnie i wie, i który nade wszystko dąży do tego, aby swoją wolę spełniać nie zważając na cenę.

Derridiańska różNICa (differance), od której rozpoczęła się w 1968 roku sława Filozofa, mówi nie tylko o mechanizmach nieustającego tworzenia się i przemieszczania znaczeń, o niezamieraniu procesu kształtowania i rozkładania się sensu (“Żaden element... nie może funkcjonować jako znak, nie odsyłając do innego elementu, który sam po prostu nie jest obecny... Istnieją, na wskroś, wyłącznie różnice i ślady śladów", przeł. A. Dziadek), lecz także jest etyczną wskazówką. Przynajmniej dwie nauki słyszymy w etyce różNICy. Po pierwsze - przestrogę, że określoność tego, co przewidywalne, musi ustąpić miejsca gościnnemu przyjęciu tego, co nieoczekiwane i niespodziewane, co wybija nas z naszych tradycji i przyzwyczajeń; dzięki obcemu jestem bardziej “mną". Druga nauka jest konsekwencją powyższej przestrogi: gościnność wobec obcego jest moim obowiązkiem, powinnością tak zamierzchłą, że wymyka się wszelkim liczebnikom; trudno nawet nazwać ją powinnością “najpierwszą". Powinność owa jest specyficznym rodzajem an-archaicznego związku, który w późniejszych pismach Derridy zostanie nazwany przyjaźnią, a który Thoreau nazwie relacją prastarą, “pogańską", a więc poprzedzającą nawet związek człowieka z jedynym Bogiem. W 1997 roku Derrida napisze: “Gościnność jest dekonstrukcją poczucia bycia u siebie w domu; dekonstrukcja jest gościnnością okazaną innemu, komuś innemu niż ja, radykalnie innemu nawet niż »inny«, innemu, który przekracza jakąkolwiek inność".

5. Co więcej, to owa gościnność, otwartość “na przestrzał" uodparnia mnie na skostnienia właściwe partyjnym ideologiom, które swą podejrzaną skuteczność zawdzięczają właśnie dysponowaniu rzekomo raz na zawsze ustalonymi sensami. Powraca teraz wątek wybaczania. Kto suplikuje o przebaczenie, ten czyni to z poczucia własnej niedoskonałości, z rozpoznania pomyłki, występku, zbrodni jako struktury swojego działania. Nie można godziwie prosić o przebaczenie uparcie wierząc, iż popełniając czyn, którego skutki chcemy teraz wymazać, byliśmy dysponentami prawdy. Co więcej, przebaczenie mówi nam o tym, jak daleko od prawdy jesteśmy, bowiem udziela się go przecież tym, którzy zgrzeszyli, a więc prawdę porzucili. Relacje między prawdą a wybaczeniem są trudne, lecz właśnie dlatego powinnością człowieka jest nieustanna gotowość do prośby o wybaczenie, które być może zostanie nam udzielone w odległej przyszłości; mamy obowiązek wytrwania w naszej gotowości nawet wtedy, “gdy nam kolano wrasta do podłogi", jak pisze Szekspir.

W przywołanym już katowickim wykładzie Derrida powierzał filozofowi troskę o to, by w świecie opanowanym przez agresywną tendencję do powiększania stanu posiadania nie zaginęła myśl o konieczności supliki o wybaczenie: “filozof zinterpretuje przynajmniej niezbędność tych próśb o wybaczenie jako jeden ze znaków, w których Kant dopatrywał się oznak możliwego postępu ludzkości". Dlatego do przebaczenia musimy dodać jeszcze dwa inne pojęcia, którym Filozof poświęcił wiele uwagi w późniejszych pracach: gościnność i przyjaźń. Prosić o wybaczenie to umniejszać siebie, praktykować to, co Angelus Silesius nazywał w XVII wieku zasadą Verkleinerung. Dlatego nie tylko ubiegam się o przebaczenie u kogoś innego (przecież nie mogę przebaczyć sam sobie, taki akt byłby kolejnym występkiem, a więc znów wymagałby przebaczenia), ale czynię to - jak mądrze podkreślał Szekspir - na kolanach, a zatem w sposób jaskrawo widoczny umieszczam Drugiego, tego, u kogo wręcz żebrzę o wybaczenie, w pozycji Boga. Przebaczenie jest doznaniem religijnym, dlatego postawa klęcząca ma tu szczególną wagę.

W późnych pismach znajdziemy następujący passus, klęczącą figurę tarantelli tańczoną (do tego tańca powrócimy za chwilę) po to, aby wyrazić cierpienie, a zatem po to, aby odnaleźć leczący rany związek z tym, co starsze od człowieka: “Oto jest także to, co zwiemy miłością, przede wszystkim, miłością mistyczną, która daje siebie nie dając nic innego prócz siebie; miłości, która rezygnuje z siebie prosząc o wybaczenie z wysokości drugiego, prosząc o wybaczenie na klęczkach, na kolanach, klęcząc w modlitwie - to poniżenie siebie przed wybaczeniem, o które się żebrze - prosząc o przebaczenie, którego Bóg może udzielić".

6. Skąd owa tarantella, którą tańczymy tutaj, aby uczcić pamięć Filozofa? Krytycy Derridy wytykali zawiłości stylu, pokrętność wywodu zataczającego taneczne koła wokół centrum, które trudno było dostrzec i zdefiniować. Nierzadko czynili to w sposób daleki od elegancji; w 1992 roku autor artykułu w “The Economist" napisał, że wynik poznawczy lektury pism Filozofa nie warty jest wysiłku, jakiego wymaga od czytelnika. “Too much perspiration for too little inspiration" - notował z satysfakcją, która nie pozwalała mu zobaczyć, iż zarzucając Derridzie polowanie na wieloznaczność i wielodźwięczność słów, czynił to za pośrednictwem zgoła derridiańskiej gry słów. Istotnie, myśl Derridy wiruje i krąży w sposób odmienny od tego, do jakiego przyzwyczaili nas akademiccy filozofowie; być może jedynym, kto poprzedzał Go na tych bezdrożach był wielokrotnie przezeń odczytywany Fryderyk Nietzsche. Nie ma u Derridy linearności, miarowego, marszowego stąpania do z góry wyznaczonego celu. Nie ma też w istocie jednej metody. O swoim sposobie myślenia Derrida lubił mówić głównie w liczbie mnogiej: nie “dekonstrukcja", lecz “dekonstrukcje".

Gdy w XVII wieku słowo “metoda" rozpoczęło oszałamiającą karierę, zaprogramowało nie tylko kurs refleksji filozoficznej, ale także (jak dowodzi tego choćby “Robinson Crusoe" Daniela Defoe) wpłynęło na kształt ludzkiego życia, stawiając mu za zadanie metodyczne sporządzanie katalogów przedmiotów świata, który teraz już w sposób oczywisty stał się światem do podbicia i ujarzmienia. W “Gramatologii" idea linii wydawała się Derridzie “enigmatyczna", bowiem tłumiła “wielowymiarową myśl symboliczną" i zdominowała proces “tezauryzacji, kapitalizacji, osiedlenia, hierarchizacji formacji ideologicznej". Wnikliwy krytyk wszelkiej ideologizacji, nie mógł nie poddać krytyce idei linearności; nie mógł złożyć jej lennicznego pokłonu ten, który już w haśle francuskiej rewolucji dopatrzył się skomplikowanego scenopisu nieautentycznego istnienia. “Równość dla wszystkich, hasło mieszczańskiej rewolucji, staje się celem lub wymiernym przelicznikiem ról, lecz nie osób" - napisze. Zamiana “osoby" na “rolę", którą tak przenikliwie zauważył i skomentował Szekspir u progu nowoczesnego świata, skupia także uwagę Filozofa; gościnność i przyjaźń, relacje wyłaniające się ku nam z niewiadomej głębi, mają być sposobem na chwilowe przynajmniej zatrzymanie tej nieszczęsnej zamiany i odwrócenie jej biegu. Mają przywrócić pierwszeństwo osoby wobec “roli".

7. “Co do linearyzmu, wie pan, że nie jest to moja mocna strona", powie Derrida swojemu rozmówcy. Nie mógł zatem pisać tak, by oddawać serwituty należne linearności, bowiem zgodnie z logiką Nowego Testamentu nie można służyć dwom panom. Już nie linia prosta, ale taniec stał się figurą myślenia. W lekturze pisma (écriture), którego mechanika włada ludzkim językiem, nie chodzi o ewolucyjne doskonalenie się znaczenia, o linearne zbliżanie się do ukrytego sensu, sensu słowa i sensu historii; przeciwnie - dramatyczność, a może wręcz tragiczność ludzkiego poznania polega na tym, że musimy odchodzić od znaczenia po to, aby znaczenie ratować i ocalać przed naszą zachłannością, dla znaczenia prawdziwie zabójczą, bowiem mówiąc “już wiem" niszczę znaczenie zatrzymując jego ruch, czyniąc ze znaczenia przeszkodę dla innych znaczeń.

Pisarstwo Jacquesa Derridy to nieustanny obrządek grzebania znaczenia, chowania go w krypcie, by uczynić miejsce następnym pokoleniom znaczeń. “Chodzi o przemieszczenia tekstowe, których bieg, forma i konieczność nie mają nic wspólnego z »ewolucją« »myśli« czy teleologią dyskursu", napisze we wczesnym eseju. Nie darmo krypta tak często pojawia się w jego myśli. Trzeba więc rzec, jak czyni to Derrida w “Gramatologii", “myśl nic nie znaczy", trzeba to uczynić, by ocalić myśl przed zakrzepnięciem, wydobyć z niej to, co w niej prawdziwie żywotne, a co jest sprzed (ludzkiego) znaczenia. Aby ocalić człowieka, zadanie niebagatelne po dwóch światowych hekatombach i codziennych spektaklach narodowych nienawiści w imię tzw. “honoru", człowiek musi odnaleźć jakieś odniesienie do tego, co starsze-od-człowieka. Musi odrzucić ideę znaczenia jako niewzruszonego, marmurowego posągu.

Humanizm ograniczający człowieka do jego człowieczeństwa jest pułapką samozadowolenia. Znaczenie pojawia się niespodziewanie i nie chce zostać utrwalone; znaczenie, które pozostaje, które pojawia się, aby trwać w świetle sankcji nieprzemijającej prawdy, “traci znaczenie", tak jak traci tytuł do bycia sprawiedliwym ten, kto czyni sprawiedliwość w świetle jupiterów i na oczach wszystkich tylko po to, aby spotkać się z uznaniem i oczekiwać nagrody. Jeżeli świat należy do cichych i pokornego serca, podobnie jest ze znaczeniem - jest niepozorne i nie ustanawia dla siebie instytucjonalnych gwarancji. Odkrywać znaczenie, to być bez gwarancji, być niebezpiecznie, bez trwałości i bez nagrody. Znaczy ten, kto jest bez znaczenia. Kto stoi z pustymi rękami.

8. Gdybyśmy mieli odpowiedzieć na pytanie, wokół czego koncentrują się “pozycje" tajemniczej choreografii filozoficznej refleksji mędrca z Algieru, trzeba by zdobyć się na odpowiedź następującą: ten, kto jest filozofem (a nie jedynie profesorem filozofii, patrz ostrzeżenie Thoreau: “w dzisiejszych czasach istnieją profesorowie filozofii, a nie filozofowie") jest nim dlatego, iż rozpoznaje (nie jest to akt jednorazowy) cierpienie inności oraz inność cierpienia będące udziałem człowieka i pragnie je wy-powiedzieć, a wiedząc, że “raz a dobrze" wypowiedzieć ich nie będzie w stanie, musi wy-powiadać je nieustannie, powtarzając skargę nazywającą powody bólu. Filozof jest jak Filoktet z tragedii Sofoklesa, który zraniony przez żmiję nieuleczalnym ukąszeniem i porzucony przez współtowarzyszy na bezludnej wyspie usiłuje wykrzyczeć swój ból poszukując życzliwych uszu.

Taniec dyskursu, powtarzanie tych samych fraz, poszukiwanie ich etymologicznych krewniaków, jest odpowiednikiem tarantelli - transowego tańca, którym wieśniacy Kampanii i Kalabrii leczyli ukąszenia tarantuli. Można uskarżać się na skomplikowany styl pisania Derridy, lecz nie wolno nie dostrzec, że to, co wydaje się tylko udziwnionym zwrotem retorycznym, jest w istocie sposobem czuwania oczekującego na to, co jeszcze nieuchronnie ma nadejść, i jednocześnie opłakującego to, co już nadeszło. Sam moment, w którym owo “to" nadchodzi, musi pozostać nienazwany i nieuchwytny, lecz czyż dzień Pański nie przyjdzie niczym złodziej? Dekonstrukcje to próby wytańczenia kalendarium owego “dnia Pańskiego", który skrada się ku nam w każdym słowie i każdym ruchu, i który daremnie pragniemy schwycić in flagranti, po to, aby uchronić siebie, swoje znaczenie, swój stan posiadania, i aby owego “złoczyńcę" uwięzić w nieprzepuszczającej powietrza celi jedynej i pilnie przez nas strzeżonej prawdy. Tańczymy ów taniec, bo - nie wiedząc jeszcze o tym, już wszystko straciliśmy. Tylko przy pomocy takiego tańca figur i powtórzeń możemy dać wyraz owemu stanowi.

Derrida przywołuje na myśl “kanoniczny", jak sam powiada, fragment z Platońskiego “Kratylosa", w którym dusza przedstawia się jako ta, która wchodzi w relację z sobą jedynie poprzez śmierć i w akcie osobliwego czuwania zawieszonego pomiędzy “już tak" i “jeszcze nie" podejmuje ćwiczenie się w umieraniu bez skargi. Stąd i definicja filozofii jako działania, które “nie przydarza się duszy w sposób przypadkowy; filozofia to nic innego, jak owo czuwanie nad śmiercią, czuwanie, które czujnie oczekuje śmierci i śmierci stróżuje, jak gdyby śmierć była samym życiem duszy. Psyche jako życie, jako tchnienie życia, jako pneuma wyłania się tylko z tego oczekiwania śmierci".

9. Stąd i praktyka filozofowania nie tylko jako gotowania się na śmierć, ale i gościnnie zapraszającego śmierć. Nie ma to nic wspólnego z rezygnacją, odrzuceniem lub negacją życia; wprost przeciwnie - żywiołowa afirmatywność filozofii Derridy jako głośnego i wielokrotnego mówienia “tak" polega na tym, że każdy, kto uzmysłowi sobie mechanizm języka, będzie musiał przyznać, iż uczestniczy w tym niezwykłym spektaklu oczekiwania, beztroskim przyjęciu i stypie jednocześnie, który usiłował przedstawić Joyce w “Finnegans Wake". Joyce - inny wielki tancerz układający swoje pismo w figury zawiłego ruchu rozwijające się z ciemnego miejsca cierpienia. Istnieć w dyskursie, posługiwać się mową i pismem, oznacza nieuchronne konfrontowanie się z nieobecnością, z tym, co jest i nie jest równocześnie, co nie przylega do samego siebie, siebie samego zdradza odsłaniając to, co w nim samym już obce i inne. Kto mówi i pisze, kto uczestniczy w życiu publicznym, a zwłaszcza ten, kto jest Mistrzem, doznaje tego uczucia podwójnie, bowiem słyszy, gdy mówi się i pisze o nim, a zatem tak, jakby był już nieobecny, a przecież nieobecność owa jest pozbawiona patosu nieobecności właściwej śmierci. Nie jest “jeszcze" wielką ciszą zmarłych.

Gdy w 1995 roku Derrida bierze udział w poświęconej mu konferencji w Luton, eksplikuje swój przyjazd jako ćwiczenie w śmierci. To zaś, co mówi z właściwą sobie swadą, owe koliste okresy retoryczne, ruchy pozornie dramatycznie gwałtowne, lecz nagle zatrzymane przy pomocy zwrotu “jak gdyby" sugerującego, iż rzeczy dzieją się i nie dzieją jednocześnie, to wszystko jest sekwencją transowych figur tanecznych, “pozycji" tarantelli, przy pomocy których człowiek komunikuje ból pulsujący z ciemnego jądra jego życia, jakim jest śmierć. Komunikuje owo cierpienie nie po to, aby je zagłuszyć, lecz przeciwnie, po to, aby - jak Filoktet - podzielić się nim, bowiem jak mówi bohater Sofoklesa: “nie możemy przecież rozstać się bez słowa". “Zgodziłem się wziąć udział w tej konferencji - mówi Derrida - bowiem po wielu wątpliwościach, po wielu wewnętrznych rozterkach, chciałem zobaczyć, jak to jest, jak się jest jak gdyby »umarłym« (as if I were dead), słuchać to, co inni mówią na mój temat, słuchać przebywając wśród nich, nie grając wszakże patetycznej roli umarłego. Gdybym odmówił, odegrałbym rolę mistrza lub zmarłego, trupa, który nie zjawia się, lecz który was prześladuje. Lecz chciałem być wśród was...".

10. Chciał być wśród nas. Dlatego nie możemy rozstać się bez słowa.

Dziękujemy, że nas czytasz!

Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →

Dostęp 10/10

  • 10 dni dostępu - poznaj nas
  • Natychmiastowy dostęp
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
10,00 zł

Dostęp kwartalny

Kwartalny dostęp do TygodnikPowszechny.pl
  • Natychmiastowy dostęp
  • 92 dni dostępu = aż 13 numerów Tygodnika
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
89,90 zł
© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]
Literaturoznawca, eseista, poeta, tłumacz. Były rektor Uniwersytetu Śląskiego. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”. Członek Komitetu Nauk o Literaturze PAN, Prezydium Komitetu „Polska w Zjednoczonej Europie” PAN, Prezydium Rady Głównej Szkolnictwa… więcej

Artykuł pochodzi z numeru TP 43/2004