Co biblijna kosmologia mówi o Bogu, świecie i człowieku

Misja kosmiczna Apollo 8 była wyjątkowa pod wieloma względami. Pierwsza, która wyniosła ludzi poza orbitę okołoziemską, pierwsza, w której człowiek okrążył Księżyc oraz dzięki której dostaliśmy pierwsze w historii zdjęcia całej Ziemi – ostateczny dowód na to, że jest globem. Podczas tej misji wydarzyła się również nietypowa transmisja. W wigilię Bożego Narodzenia, 24 grudnia 1968 r., astronauci William Anders, James Lovell oraz Frank Borman przeczytali pierwsze dziesięć wersetów Księgi Rodzaju o stworzeniu świata. 

Księga Rodzaju a kosmos

Wydarzenie było tak elektryzujące, że fragmenty nagrania były później wykorzystane przez muzyków, w tym Mike’a Oldfielda w albumie „The Songs of Distant Earth”.  Odczytanie słów o starożytnej kosmologii w przestrzeni kosmicznej było nie tylko poruszające, ale i intrygujące – lot w kosmos był przecież dowodem, że tekst biblijny nie opisuje świata takim, jakim rzeczywiście jest. 

Semicka kosmologia jest, z naszej perspektywy, zadziwiająca, ale przecież zgodna była z ówczesnym stanem wiedzy o świecie. Jej znajomość pozwala lepiej zrozumieć nie tylko biblijne teksty, ale i zbudowaną na niej teologię, liturgię i duchowość.

W języku hebrajskim nie ma jednego słowa na znany nam z greckiego kosmos, czyli „świat”. Mówiono hakkol (co znaczy „wszystko”) oraz haszszamajim wehaarec (czyli „niebo i ziemia”). Hebrajskie „wszystko” składa się z różnych przestrzeni. Są to niebosa, wody, ziemia i to, co się pod nią znajduje.

Starożytną „wszystko-logię” od współczesnej kosmologii najbardziej odróżniają te słowa: „A potem Bóg rzekł: »Niechaj powstanie sklepienie w środku wód i niechaj ono oddzieli jedne wody od drugich!«. Uczyniwszy to sklepienie, Bóg oddzielił wody pod sklepieniem od wód ponad sklepieniem; a gdy tak się stało, Bóg nazwał to sklepienie niebem. I tak upłynął wieczór i poranek – dzień drugi” (Rdz 1, 6-8).

Starożytny człowiek nie mógł sprawdzić tego, co się dzieje wysoko ponad jego głową, pozostawała mu zatem tylko wyobraźnia i obserwacje zjawisk. Zgodnie z semicką etymologią słów, niebo jest łączone z wodą, nie z powietrzem: wody (majim) są częścią słowa niebiosa (szamajim). Etymologia tego słowa sugeruje zresztą, że należałoby niebiosa tłumaczyć jako „miejsce wód”.

Podczas stwarzania świata Bóg oddzielił pierwotne wody za pomocą sklepienia (firmamentu), dzięki czemu powstała przestrzeń, w której mógł żyć człowiek. Taki obraz, choć banalny, wyjaśniał bardzo wiele zjawisk, jak choćby spadającą z góry wodę, czyli deszcz – autor księgi Sędziów pisał: „kropiły niebiosa” (Sdz 5, 4). Natomiast nam, współczesnym czytelnikom, pozwala zrozumieć wiele innych fragmentów w Biblii. Szczególnie tych o potopie.

Jak biblijna kosmologia wpływała na teologię

„W roku sześćsetnym życia Noego, w drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca, w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani i otworzyły się upusty nieba” (Rdz 7, 11). W tym fragmencie źródła wielkiej otchłani nawiązują do wód dolnych, natomiast upusty nieba nawiązują do wód górnych. 

Słowo „upusty”, po hebrajsku arubba, odnoszą się do czegoś w rodzaju okien, kominów czy szczelin – wąskiego przejścia, przez które przechodzić może nie tylko woda, ale i sami aniołowie. 

Lęk przed potopem (hebr. mabbul), czyli wylaniem się wód górnych, rozbudzał wyobraźnię – katastrofa dosłownie wisiała w powietrzu, nad głowami mieszkańców ziemi. Wody na górze miało być tak dużo, że gdyby runęły z wysoka, z łatwością pokryłyby nawet najwyższe szczyty gór. Stąd dla starożytnych słuchaczy opowieści o potopie brzmiały sensownie i wcale nie musiały być literacką przesadą.

Taka kosmologia oczywiście wpłynęła na teologię, ponieważ powieść o Noem to nie tylko potop, ale i tęcza, dosłownie po hebrajsku „łuk”, która miała być znakiem przymierza o ustabilizowaniu wód dolnych i górnych, na wieki, oddalając w ten sposób lęk przed wiszącą nad głowami katastrofą. Bóg okazał się nie taki straszny, skoro obiecał ochronę przed potopem.

Ale ludzie doświadczali też suszy. O ile na ziemi można było dokopać się do wód dolnych, o tyle upusty nieba były jedynie pod kontrolą Boga. Susze rodziły zatem nie tylko pytania natury meteorologicznej, ale i teologicznej – dlaczego Bóg zamknął arubba? Czy to kara? Boży gniew? Ten niepokój wzbudził w religiach bliskowschodnich jedną z najstarszych praktyk modlitewnych – modlitwę o deszcz, a wraz z nią – pokutne praktyki.

Ostatecznie jednak słowa proroka Amosa: „Spuściłem deszcz na jedno miasto, a w drugim mieście nie padało; jedno pole zostało zroszone, a drugie pole, na którym nie padał deszcz, stało się suche”, zostały przełamane przez słowa Jezusa: „On [Bóg] zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych”, separując tym samym ludzki lęk od obrazu Boga.

Bóg odseparowany od człowieka

Wróćmy jeszcze do sklepienia nieba, czyli firmamentu. Ma on za zadanie oddzielenie wód. Bariera, którą jest firmament, staje się więc podstawą teologicznej idei boskiej świętości, ponieważ święty (hebr. qadosz) znaczy odseparowany. Firmament jest oddzieleniem architektonicznym, natomiast świętość jest oddzieleniem teologicznym. Bóg miał swoje miejsce zamieszkania ponad wodami górnymi, czyli wodami potopu. Wiedząc to, dużo łatwiej zrozumieć słowa psalmu: „Pan zasiadł [na tronie] nad potopem i Pan zasiada jako Król na wieki” (Ps 29, 10). 

Ostatecznie niebo (w tym królestwo niebieskie) z wodami górnymi stanie się synonimem samego Boga. Wyjątkowe w tym jest to, że Bóg w narracjach biblijnych przekracza to odseparowanie. Nie chciał, żeby człowiek dosięgnął nieba sam, dlatego miesza języki budowniczym wieży w Babel (Rdz 11, 1-9). Chce mieć kontakt z człowiekiem na własnych zasadach. 

Metaforycznie przedstawia je sen Jakuba, w którym po drabinie opartej na ziemi i sięgającej nieba aniołowie zstępują na ziemię i wstępują do nieba (Rdz 28, 12). Jezus nawiąże do tego obrazu, aby o sobie samym powiedzieć, że jest łącznikiem między ziemią a niebem, jak drabina we śnie Jakuba (J 1, 51).

Z niebem łączą się nie tylko obrazy katastroficzne. Izajasz sklepienie nieba przyrównuje do rozstawianego namiotu: „On rozciągnął niebiosa jak tkaninę i rozpiął je jak namiot mieszkalny” (Iz 40, 22). W starożytnych kulturach Bliskiego Wschodu z namiotem wiążą się zwyczaje zaślubin, zatem w Psalmie 19, 5-6 („Tam słońcu namiot wystawił, i ono wychodzi jak oblubieniec ze swej komnaty”) możemy doszukiwać się dalekiego echa dawnego politeizmu, zaślubin boga Słońca (Szamasz) z boginią Ają, która w tym psalmie została pominięta. 

Możemy doszukiwać się tego typu nawiązań, jednak teksty biblijne przeszły głęboką reinterpretację, odbierającą ciałom niebieskim boską tożsamość. Mimo to są fascynującą podróżą również w rejon tych mitycznych opowieści.

Jak teologia może włączyć odkrycia naukowe w myślenie o Bogu

Od czasów Kopernika nasze rozumienie świata diametralnie się zmieniło. Mogłoby się wydawać, że olbrzymie teleskopy, loty w kosmos czy prace w międzynarodowej stacji kosmicznej ostatecznie rozwiązały biblijne dylematy o budowie świata i wszechświata. Nic bardziej mylnego. Ostatnimi laty głośno się zrobiło o fundamentalistycznych ruchach chrześcijańskich w Stanach Zjednoczonych, które bazując na literalnym rozumieniu tekstów biblijnych, głoszą, że Ziemia jest płaska. 

Wbrew powszechnemu mniemaniu, ruch ten nie zaczął się w ostatnich latach i wcale nie w Stanach, ale w XIX-wiecznym Londynie, gdzie Samuel Birley Rowbotham napisał książkę „Earth Not a Globe” (Ziemia to nie kula), podpierając się Biblią.

Dziś wiemy, że statki kosmiczne nie przebijały się przez firmament, nie nurkowały w górnych wodach, nie dotarły do boskiego tronu nad wodami potopu. Że nie mamy bezwzględnej „góry” czy bezwzględnego „dołu”, a Bóg nie mieszka „tam w górze”. Okazało się, że żyjemy w wąskim sferycznym pasie – pod naszymi stopami jest lawa, nad naszymi głowami jest próżnia. Blue Marble, jak nazwali Ziemię amerykańscy astronauci, okazuje się być prawdziwym ogrodem Eden w tej przerażająco ogromnej i nieprzyjaznej dla życia otaczającej nas przestrzeni.

Czy w związku z tym, na gruncie teologii biblijnej jesteśmy skazani na nieustanne zmaganie się z fundamentalizmem, zamiast poświęcać czas na stawianie o wiele ciekawszych pytań, inspirowanych nową wiedzą o wszechświecie? Teologia wciąż stoi przed ogromnym wyzwaniem: jak włączać najnowsze odkrycia naukowe w myślenie o Bogu, który oparł stworzenie nie na prostym, drabiniastym podziale „wyżej–niżej”, ani na absolutnym „tu” i „tam”, „przed” i „po”, „centrum” i „peryferii”, lecz na zasadach kosmicznych struktur – galaktycznych i planetarnych, mierzonych co najwyżej kategoriami „bliżej–dalej”.

Możliwe, że na innych planetach istnieje życie, być może nawet inteligentne. Co znaczy, że jedną z cech stworzenia może być taka różnorodność, z jaką wielu ludzi na tej jednej planecie nie potrafi się pogodzić.