Środek jest wszędzie

Wedle potocznego przekonania rewolucja kopernikowska pozbawiła człowieka jego centralnej pozycji we wszechświecie. Miał to być skutek obalenia geocentrycznego wszechświata i zastąpienia go takim, w którym obowiązuje zasada Kopernika. Zgodnie z nią we wszechświecie nie ma miejsc uprzywilejowanych. Dowolnie umieszczony obserwator widzi średnio taki sam obraz wszechświata jak inni obserwatorzy. Ideologiczne konsekwencje kopernikowskiej rewolucji całkowicie zmieniły perspektywę, z jakiej oglądamy wszechświat. Sam Kopernik jedynie w kilku miejscach dotknął zaledwie filozoficznych aspektów swojego dzieła. Dopiero następne pokolenia rozwinęły te aspekty do niebotycznych (dosłownie!) rozmiarów, często przypisując Kopernikowi poglądy, których wcale nie głosił.

Sny o wszechświecie

Jeżeli istoty rewolucji kopernikowskiej dopatrywać się w przeniesieniu układu odniesienia z Ziemi do innego miejsca we wszechświecie, to pierwszym myślicielem, który w praktyce zastosował taki zabieg, był Kepler. W „Somnium seu Astronomia Lunaris” spojrzał na Ziemię z innego ciała niebieskiego – Księżyca.

W tamtym czasie sny (łac. somnia) miały dobrze ustaloną pozycję w filozoficznej literaturze. Już Cicero pod koniec „Rzeczypospolitej” opowiedział „Sen o Scipionie”. Scipion Africanus Starszy unosi Scipiona Młodszego do najwyższej sfery niebieskiej, stellatum, i stamtąd ukazuje mu Kartaginę. „Scipion zauważył, że gwiazdy są globami, które znacznie przewyższają Ziemię wielkością. Istotnie, Ziemia teraz wydawała się tak stosunkowo mała, że imperium rzymskie, które było zaledwie trochę większe od punkcika na tej maleńkiej powierzchni, wzbudziło w nim pogardę”. „Sen” Cicerona był bardzo popularny w średniowieczu i ówcześni myśliciele wyczytywali z niego naukę, że Ziemia jest nic nieznaczącym szczegółem w porównaniu z ogromem kosmosu. Przesłanie Keplera było zgoła inne. Jak wyznał: „Celem mego »Snu« jest przedstawienie dowodu na ruch Ziemi albo raczej próba odparcia, na przykładzie Księżyca, zarzutów biorących się z powszechnego sprzeciwu rodzaju ludzkiego”.

Przyjazne duchy przenoszą bohatera opowiadania na Lewanię (takie imię Kepler nadał Księżycowi) i ukazują mu jej geografię i mieszkańców, ale przede wszystkim niebieską panoramę, jaka roztacza się nad ich głowami. Kepler dokładnie opisuje zjawiska związane z Ziemią, Słońcem i planetami, ich ruchami, rozmiarami, oświetleniem, tak jak one ukazują się mieszkańcom Księżyca. Przedstawia także księżycowe pory roku. W licznych przypisach wszystko to jest udokumentowane drobiazgowymi obliczeniami, co sprawia, że to niewielkie dziełko jest czymś więcej niż tylko tworem literackiej wyobraźni.

Konkluzja Keplera nie pozostawia wątpliwości: Lewania wydaje się swoim mieszkańcom tak nieruchoma, jak nam wydaje się Ziemia. Potwierdza to system Kopernika „nie tylko dlatego, że porusza Ziemię, lecz także dlatego, że traktuje Księżyc jak Ziemię”.

Ta wyobrażeniowa podróż ziemskiego obserwatora na Księżyc zainicjowała jeden z najobfitszych w skutki procesów w historii ludzkiej kultury. Skutki te są mocno widoczne nie tylko w zachodniej filozofii, lecz również w zachodniej teologii, a także w jej stosunku do nauki. Ażeby jednak ten wpływ właściwie docenić, musimy się cofnąć do czasów, kiedy Ziemia zajmowała jeszcze centralną pozycję we wszechświecie.

Opisując przedkopernikowski obraz świata, będę szedł za analizami C.S. Lewisa, zawartymi w jego „Odrzuconym obrazie”. Choć zgodnie z intencją autora ma to być jedynie „wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej”, można z tej książki dowiedzieć się więcej na temat średniowiecznej kosmologii niż z niejednej astronomicznej monografii. Nie będę się wszakże interesować spekulacjami średniowiecznych filozofów i astronomów na temat kosmologii, lecz jedynie tym, co Lewis nazywa Modelem. „Jest nim sama średniowieczna synteza, cała organizacja teologii, nauki i historii w jeden złożony, harmonijny umysłowy model wszechświata”. Ten Model jest obecny w dziełach sztuki i literatury raczej niż w filozoficznych i naukowych pracach tamtej epoki. W każdej epoce dzieła filozoficzne i naukowe przyczyniają się do tworzenia tego, co moglibyśmy nazwać tłem dla sztuki i literatury. To „tło” jest jednak bardzo wybiórcze. Zapożycza od nauk i filozofii tylko te elementy, które wydają się zrozumiałe dla laików oraz przemawiają do wyobraźni i emocji. „Tak więc nasze dzisiejsze tło zawiera mnóstwo z Freuda i mało z Einsteina. Do średniowiecznego tła należy porządek i wpływy planet, lecz niewiele z epicyklów i kół ekscentrycznych”. Tego rodzaju tło odznacza się zawsze dużą bezwładnością, umiera w męczarniach i znacznie wolniej niż naukowe modele.

W kosmicznym śmietniku

C.S. Lewis uważa Model za osiągnięcie średniowiecza porównywalne z „Sumą teologiczną” św. Tomasza czy „Boską komedią” Dantego. Widzimy w nich „spokojną, niezmordowaną, radosną energię namiętnie systematycznych umysłów, doprowadzających ogromne masy niejednorodnego materiału do jedności”. Spośród nich Model „jest w pewnym sensie dziełem centralnym, tym, w którym najbardziej szczegółowe dzieła zostały osadzone, do którego stale nawiązywały, z którego czerpały wiele ze swojej siły”.

Nie ma wątpliwości, że Model był geocentryczny, ale nie był ani geometryczny, ani antropocentryczny. Alanus ab Insulis w swoim „De planctu Naturae” wyraził to jasno. Porównał on „sumę rzeczy do miasta. W środkowym zamku, w niebie empirejskim, zasiada na tronie Cesarz. W niższych niebiosach żyje anielskie rycerstwo. My, na Ziemi, jesteśmy poza murem miejskim”.

Inny poczytny w średniowieczu autor, Makrobiusz, żyjący na przełomie IV i V w., w swoim komentarzu do „Snu” Cicerona w następujący sposób przedstawiał powstanie świata: „To, co najczystsze i najbardziej przejrzyste, wzniosło się najwyżej i zostało nazwane eterem. To, co mniej czyste i mające pewną niewielką wagę, stało się powietrzem i spadło do drugiego poziomu. To, co miało jeszcze jakąś płynność, ale było dość gęste, żeby stawiać opór dotknięciu, zebrało się w strumień wody. Wreszcie, z całego zamętu materii, wszystko to, co nie dało się wykorzystać, zostało odgarnięte od innych, oczyszczonych w ten sposób elementów, opadło i osiadło w najniższym punkcie, zanurzone w ścinającym na zawsze zimnie. Ziemia jest faktycznie »odpadkiem stworzenia«, kosmicznym śmietnikiem”.

Chalcydiusz udzielił innej odpowiedzi na pytanie, dlaczego Ziemia zajmuje centralne położenie. Według niego „została tak umieszczona, żeby niebiański taniec posiadał środek, dookoła którego się obraca; faktycznie jest to estetyczna dogodność dla istot niebiańskich”. Być geocentrycznym, w naszym dzisiejszym rozumieniu, zakłada sferyczną symetrię, która jest pojęciem geometrycznym. W średniowiecznych intuicjach nasze centralne położenie we wszechświecie tylko pośrednio odnosiło się do geometrii i geometria załamywała się, gdy stawiała wymagania odmienne od oczekiwanych.

Jedynie z perspektywy stuleci, jakie upłynęły od czasów Kopernika, jego naukowa rewolucja wygląda, jakby degradowała człowieka. Dla ludzi średniowiecza człowiek nie był ważnym elementem kosmicznego porządku. Lukan, rzymski autor z I w. n.e., w swoich „Pharsalia” opisuje, jak „dusza Pompejusza wznosi się z pogrzebowego stosu do nieba”. Mamy tu wiele podobieństw z wstępowaniem Scipiona ze „Snu” Cicerona. Gdy Pompejusz dotarł do „wielkiej granicy między powietrzem a eterem, (...) spojrzał w dół i ujrzał kpiny, z jakimi traktowano jego własne zwłoki, które miały nędzny i bałaganiarski pogrzeb. Uśmiał się z tego”. Ten motyw coraz to pojawia się w późniejszej literaturze. Boccacio zapożycza go w stosunku do ducha Arcity, a Chaucer – Troilusa. „Uważam – konkluduje Lewis – że wszystkie trzy duchy – Pompejusza, Arcity i Troilusa – śmiały się z tej samej przyczyny: z małości tych wszystkich rzeczy, które wydawały się bardzo ważne, zanim umarli. Tak jak po przebudzeniu śmiejemy się z błahostek i bzdur, które wydawały się ogromne w naszych snach”.

Jak pisze Lewis: „Średniowieczny Model jest, jeśli wolno nam użyć tego słowa, antropoperyferyjny. Jesteśmy istotami z marginesu”. Znikomość człowieka była od samego początku wbudowana w architekturę świata, która została skonstruowana z całkowicie antropomorficznych elementów. Główny materiał, z jakiego Model był zbudowany, stanowiły elementy ludzkiej wyobraźni. Jeżeli nawet ta wyobraźnia czasem pracowała na sposób geometryczny (środek wszechświata, niebieskie sfery itp.), nie wahała się odrzucać geometrycznych standardów, o ile nie zgadzały się one z wyobrażeniowym wzorcem. Głównymi metodologicznymi regułami, jakie rządziły konstrukcją Modelu, były reguły estetyki. Dominowała w nich zasada doskonałości, odziedziczona po filozofii platońskiej i neoplatońskiej, ale mocno przekształcona przez chrześcijański zmysł piękna i moralnej przyzwoitości. Zasada ta nie zostawiała miejsca dla zasady prostoty, która później odegrała tak ważną rolę w nowożytnej nauce. Tendencję do porządkowania i klasyfikowania wszystkiego można by uznać za słaby cień przyszłego matematycznego modelowania naturalnych zjawisk, a rozmaite „sympatie”, „antypatie” i „dążności” drzemiące w materii za dalekie poprzedniczki naszych praw przyrody. Oczywiście, twórcy i użytkownicy Modelu zakładali, że jest on spójny, ale odpowiednio wyćwiczona wyobraźnia jest w stanie nawet ze sprzecznych elementów skomponować pozornie spójną całość. Można się dopatrzeć jedynie minimalnej, o ile w ogóle, empirycznej kontroli nad Modelem i konsekwencjami, jakie z niego wynikały. Podobnie jak nie ma empirycznej kontroli nad dziełem sztuki; wystarczy, jeżeli jest ono piękne, inspirujące lub wywołujące metafizyczne emocje. Średniowieczny Model Świata spełniał wszystkie te funkcje.

Eliminacja człowieka

Rewolucja Kopernika zadała śmiertelny cios średniowiecznemu Modelowi. Stwierdzenie to nabiera szczególnej wymowy, jeżeli przez rewolucję Kopernika rozumiemy nie tylko jego dzieło, lecz również wszystkie te procesy, którym nadało ono potężny impet. Należą do nich: unifikacja „fizyki ziemskiej” z „fizyką niebios”, dehierarchizacja wszechświata, geometryzacja i infinityzacja przestrzeni, matematyzacja nauki oraz wzrost znaczenia kontrolowanego eksperymentu w nauce.

Nie wymieniłem tego procesu, który zwykle wiąże się z kopernikowską rewolucją, czyli pozbawienia człowieka jego uprzywilejowanej pozycji we wszechświecie. Jak widzieliśmy, ludzie średniowiecza nie przypisywali wielkiego znaczenia centralnemu położeniu Ziemi i, co więcej, zanim dokonał się proces geometryzacji przestrzeni, centralne położenie mogło być rozumiane na wiele sposobów, w tym także metaforycznych. Oczywiście, nie przeczę, że uświadomienie sobie, iż Ziemia została zdegradowana do roli przeciętnej planety, wywarło ogromny wpływ na ludzką wyobraźnię, ale stało się to dużo później, jako konsekwencja wszystkich wyżej wymienionych procesów. I było to tylko częścią bardziej skomplikowanych czynników, które radykalnie zmieniły stosunek człowieka do nauki i wszechświata.

Skłaniam się do tego, by wśród tych wszystkich czynników największe znaczenie przypisać matematyzacji nauki. Nie był to proces nowy. Od dawna był obecny w astronomii. To on stworzył archimedejską tradycję w tzw. klasycznych naukach greckich (optyka, akustyka, statyka...). Równolegle do nich – i w starożytności, i w średniowieczu – rozwijało się, i często dominowało, mistyczne podejście do liczb i do matematyki w ogólności. Nasilenie się tego podejścia w XV w. można traktować jako zapowiedź tego, co miało nastąpić. W pracach Galileusza i Newtona na dobre ustalił się dialog z przyrodą w języku matematyki.

Eksperymentowanie z przyrodą i metoda konstruowania matematycznych modeli zjawisk naturalnych nie tylko rozpoczęły proces eliminowania antropomorficznego podejścia do świata, ale wręcz stały się możliwe dzięki stopniowemu usuwaniu „poznającego podmiotu” z naukowej metody. Jak pisał A.N. Whitehead: „O przyrodzie można myśleć jako o zamkniętym systemie, takim, że myślenie o jego wewnętrznych relacjach nie wymaga wyrażenia tego, że się o nim myśli”. Warunkiem sukcesu nowożytnej metody naukowej było to, że Galileusz i Newton „mogli myśleć o przyrodzie, nie myśląc o myśleniu”.

Eliminacja „poznającego podmiotu” z naukowej metody była przedzałożeniem klasycznej nauki. Stawienie czoła wszystkim subtelnościom funkcjonowania wszechświata było po prostu zbyt trudnym zadaniem (zarówno faktycznie, jak i co do zasady) dla młodych nauk. Uproszczenia, idealizacje i przybliżenia krok po kroku stanowiły warunek sine qua non naukowej ­metody i w pierwszych stadiach jej rozwoju musiały być one bardzo ­restryktywne. Eliminacja człowieka stanowiła część strategii idealizacji, kluczowej składowej naukowej metody. A fakt, że tak daleko idąca idealizacja działa, jest źródłem nieustannego zdziwienia. A że działa – jest, jeśli tak można powiedzieć, faktem potwierdzonym doświadczalnie.

To nie Galileusz lub Newton, lecz Kartezjusz był myślicielem, który stoi na tym rozstaju dróg. Jego ostra dychotomia: „rozciągła materia” dla fizyki i „świadoma substancja” dla filozofii, nie stworzyła nowożytnej fizyki, ale oddzieliła nowożytną filozofię od fizyki, która wkrótce miała się narodzić.

XX-wieczny filozof Edmund Husserl oskarżał klasyczną naukę o „zdradę sprawy człowieka”. Myślę, że nie miał racji. Nie można mieć pretensji do lokomotywy, że nie lata. To nie jej zadanie. Ale można przyznać rację Husserlowi, o ile odnieść jego zarzut do niebezpiecznego pęknięcia, jakie sukcesy nowożytnej nauki spowodowały w świadomości wielu ludzi.

Na rozstaju

Jednym z głównych symptomów tego pęknięcia było rozejście się dróg nauki i religii. Średniowieczna Synteza odeszła bezpowrotnie.

Religia polega na intymnym związku indywidualnego człowieka z jego Bogiem (echo tego pobrzmiewa w samej nazwie re-ligare – wiązać na nowo). Nie twierdzę, że religia nie ma społecznych i instytucjonalnych aspektów – ale stają się one puste i pozbawione sensu bez tego podstawowego odniesienia. Co więcej, religia stanowi odpowiedź na egzystencjalne problemy człowieka, a te są zawsze indywidualne. „Dramat istnienia” angażuje najgłębsze pokłady ludzkiej osobowości.

W metodzie naukowej nie ma miejsca na ten indywidualny wymiar. Nie liczą się w niej zmysłowe percepcje ani osobiste przekonania, lecz tylko interpersonalna lub intersubiektywna wymiana informacji. Naukowe teorie i metody są jednakowo rozumiane przez ludzi różnych kultur. Jeżeli chcesz wybudować akcelerator cząstek elementarnych lub polecieć na Marsa, musisz posłużyć się tą samą fizyką niezależnie od tego, czy jesteś Chińczykiem, czy mieszkańcem Zielonego Przylądka. Istotną cechą tego „praktycznie jednakowego rozumienia nauki” jest to, że nie wymaga ono jakiegoś wspólnego dla wszystkich „wglądu” w daną teorię lub metodę. Umożliwia ono jedynie skuteczne działanie i współpracę w osiąganiu wyników.

Ten kontrast między interpersonalnym (intersubiektywnym) charakterem nauki i fundamentalnie indywidualnym charakterem religii wprowadza pewnego rodzaju obcość pomiędzy religią a nauką, obcość zaś może być niekiedy bardziej niszcząca niż otwarta wrogość. Obca rzecz często znaczy rzecz godną pogardy. Myślę, że jest to jeden z głównych powodów rozejścia się dróg nauki i religii w czasach nowożytnych.

W średniowieczu jakikolwiek prawdziwy konflikt pomiędzy religią a obrazem świata był a priori wykluczony, ponieważ obraz świata był skonstruowany w tym celu, aby dostarczać tła zarówno dla religii, jak i dla egzystencjalnego dramatu człowieka. Ludzki dramat, wkomponowany w kosmiczną architekturę – to była harmonijna całość. W nowożytnym świecie, zdominowanym przez nauki przyrodnicze, konflikt między nauką a religią był potencjalnie obecny od samego początku: ludzkie egzystencjalne problemy, na skutek wyeliminowania ich z obszarów kontrolowanych przez metodę naukową, znalazły się na dalekich marginesach życia społecznego.

Historycy nauki i teologii często podkreślają, że średniowieczny obraz świata był tak ciasno związany z teologią chrześcijańską, że zapaść obrazu świata spowodowała zapaść teologii. Stary obraz świata odznaczał się tak dużą „teologiczną bezwładnością”, że nowy obraz, gdy nastał, mógł już tylko ofiarować obcość, podczas gdy potrzebna była synteza. Trzeba było czekać ponad dwa stulecia, aż filozoficzna refleksja nad naukową metodą dojrzeje do tego stopnia, by zrozumieć, iż metodologiczne różnice nie są równoważne wzajemnemu wykluczaniu, a przestrzeganie kompetencji i tolerancja mogą być lepsze od przedwczesnej syntezy.

Zanim jednak to nastąpiło, nowe filozoficzne interpretacje, substytuty syntezy, nagromadziły się wokół nauki. Po względnie krótkim okresie panowania tzw. fizyko-teologii, którą z jednej strony można traktować jak pogrobowe dziecko średniowiecznej syntezy, a z drugiej jako wyraz religijnej fascynacji naukowymi osiągnięciami, zapanowały pozytywistyczne, materialistyczne i ostatecznie ateistyczne interpretacje. Wszystkie one stworzyły atmosferę, w której cześć oddawana Bogu została zastąpiona przez cześć oddawaną człowiekowi. Można zaryzykować twierdzenie, że podczas gdy świat średniowieczny był antropoperyferyjny, ale antropomorficzny, świat nowożytny, dumny z wolności od antropomorfizmów, przekształcił się w strukturę antropocentryczną. Człowiek nabrał w niej quasi-absolutnej wartości.

Hipotezy o niebieskich ziemiach

W ostatnich dekadach XVII w. możliwość inteligentnego życia na innych planetach budziła powszechną ciekawość. Rozprawa „Wielość światów” Bernarda le Bovier de Fontenelle z 1686 r. zyskała ogromną popularność i stała się pierwszym bestsellerem popularyzującym nową naukę. Tylko nieco mniej popularną była rozprawa Christiana Huygensa „Cosmotheoros sive, de terris coe- lestibus earumque ornatu conjecturae” (Cosmotheoros, czyli hipotezy o niebieskich ziemiach i ich ozdobach). Dzieło to zamyka okres zainicjowany przez „Sen” Keplera, lub – lepiej – oba tworzą rodzaj nawiasów, obejmujących proces, który w międzyczasie osiągnął pewną dojrzałość. Oba zostały opublikowane pośmiertnie i można je uważać za komentarze do czysto naukowych osiągnięć ich autorów. Kepler wybrał się w podróż na Księżyc, aby „przedstawić dowód na ruch Ziemi”, Huygens, przeciwnie, wykorzystał teorię Kopernika, aby uzasadnić podobieństwo Ziemi do innych planet. Inne planety winny posiadać wegetację i muszą je zamieszkiwać zwierzęta, gdyż bez nich „musielibyśmy uznać, że ustępują Ziemi pod względem piękna i godności, a to byłoby wbrew rozsądkowi”. Metodę rozumowania Huygensa najlepiej wyraża zdanie: „Z natury i własności planety, którą mamy przed oczyma, musimy odgadywać własności tych, które są z dala od nas”.

Huygens krytykował historię Keplera o wyprawie na Księżyc, ale zastosował tę samą strategię odnośnie do planet. Dokładnie opisał zjawiska astronomiczne, tak jak są widoczne z każdej z nich (szczególnie wiele możliwości dostarczył mu Jowisz ze swymi licznymi księżycami i upierścieniony Saturn).

Kepler nie zdobył się jeszcze na to, by całkowicie zerwać ze średniowieczną kosmiczną harmonią. Chociaż obalił kołowe orbity planet, usiłował zastąpić je symetriami regularnych brył Euklidesa. Według niego orbity planet miały być wpisane i opisane w symetrie tych brył. Pod piórem Huygensa stary wszechświat został całkowicie unicestwiony. „Misterium kosmograficzne” Keplera jest niczym innym, jak tylko „snem wyjętym z filozofii Pitagorasa i Platona”. Huygens otwiera perspektywy na zupełnie nowy wszechświat – z nieprzeliczalną mnogością słońc i planet, pełnych roślin i zwierząt.

A co z nami, naszą planetą i naszym Słońcem? Nowy obraz świata skłania Huygensa do wniosku, że „nasza gwiazda nie jest niczym wyróżniona spośród innych”. Mamy tu po raz pierwszy wypowiedzianą dzisiejszą zasadę kosmologiczną. Zajmujemy przeciętne miejsce we wszechświecie. Za około trzysta lat, licząc od czasów Huygensa, stanie się to paradygmatycznym założeniem wielu rozważań kosmologicznych. W średniowiecznym Modelu byliśmy stworzeniami z marginesu, a znaczenie uzyskiwaliśmy jedynie dzięki Centrum Wszelkiego Bytu. W nowożytnym świecie jesteśmy istotami przeciętnymi i jako przeciętniacy pozostajemy zagubieni w nieskończonych otchłaniach przestrzeni. Uczyniliśmy Nowożytny Świat na swój obraz i podobieństwo. ©

Fragment książki „Teoria względności Mikołaja Kopernika”, która ukazuje się 17 maja nakładem CCPress. Skróty pochodzą od redakcji.