Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
W sztuce Woody’ego Allena "Bóg" dwóch Greków - aktor Kretynik i pisarz Schizokrates - próbuje wymyślić zakończenie spektaklu, który ma być wystawiony w ramach ateńskiego konkursu dramatycznego. Schizokrates marzy nie tylko o zwycięstwie (wielu jest bowiem zwycięzców ginących w mrokach niepamięci), ale o nieśmiertelnej sławie, którą zapewni mu oryginalna końcówka sztuki. Ich wysiłki nie przynoszą skutku. Perypetie bohaterów okazują się zbyt skomplikowane, przez co historia nie układa się w całość. Z pomocą przychodzi scenograf i jego nowy wynalazek: dźwig, dzięki któremu bohater może zjeżdżać na scenę z wysokości. Ale nie pierwszy lepszy bohater, lecz Bóg, który swym pojawieniem się rozwiązuje problemy - prawych ratuje od zguby, na złych zsyła karę. Dzięki tej maszynie - przekonuje scenograf - Schizokrates zwycięży konkurs i przejdzie do historii jako ten, któremu udało się zrealizować najważniejszy postulat teologii politycznej, czyli ustanowić boską władzę nad stworzeniem... Przynajmniej w teatrze.
Bóg z maszyny
Allen wykorzystuje w swej komedii antyczny wynalazek znany pod nazwą deus ex machina. Tragicy greccy rzeczywiście posługiwali się scenicznym urządzeniem, za pomocą którego opuszczano na scenę Zeusa, by spektakularnie zakończyć sztukę. Dwa lata temu ukazała się książka "Disciplining the Divine" przedwcześnie zmarłego brytyjskiego teologa Paula Fletchera, który opisał deus ex machina jako jedną z figur teologii politycznej. Wielu teologów, polityków, a nawet publicystów posługuje się dziś tą ostatnią kategorią, choć niełatwo jest określić jej znaczenie. Włoski politolog i filozof Merio Scattola definiuje teologię polityczną na kilka różnych sposobów, z których dwa wydają mi się szczególnie ważne. Po pierwsze - pisze Scattola - można w ten sposób nazwać wszystkie znane nam z przeszłości koncepcje filozoficzne i teologiczne, których twórcy próbowali znaleźć spoiwo między sferą religijną a polityczną. Po drugie, zasługują na to miano projekty intelektualne, które związek między porządkiem boskim a politycznym próbowały ustalić na gruncie racjonalnego namysłu.
Mówiąc najogólniej, chodzi o przemyślenie relacji między ziemskimi instytucjami władzy a religią, która owym instytucjom udziela rękojmi. Ostatecznym czynnikiem legitymizującym jest oczywiście sam Bóg, w którym teologowie polityczni - podobnie jak Allenowskie postaci - szukają wsparcia w walce z ziemskim nieporządkiem. Ci, którzy posługują się kategorią teologii politycznej, są przekonani, że człowiek nie jest istotą autonomiczną, a co za tym idzie - nie potrafi uzasadnić własnej egzystencji bez odwołania się do czynnika boskiego. Uważają, że wszelkie nasze działania zarażone są błędem, który odpowiada za permanentny kryzys społeczny. Wbrew temu, co twierdzili oświeceniowi myśliciele, rozum ludzki nie jest w stanie wyplenić ze świata chaosu. Odpowiedzią na społeczny kryzys mogą być jedynie te formy władzy, którym prawomocność nadaje transcendencja.
Tę pożądaną przez teologów politycznych zależność polityki od religii doskonale widać u Allena. W spektaklu Schizokratesa Kretynik gra niewolnika, który otrzymuje zadanie przekazania Edypowi, królowi Teb, ważnej wiadomości. Najchętniej nie ruszałby się z miejsca, ale jego ukochana tłumaczy mu, że dobrze wypełniona misja może odmienić ich los. Być może władca - zadowolony z przekazanych wieści - zwróci Kretynikowi wolność. Okazuje się, że dostarczona przez niewolnika koperta (Allen miesza ze sobą porządki czasowe i wplata do sztuki współczesne nam elementy) zawiera odpowiedź na pytanie o istnienie Boga, które ma fundamentalne znaczenie dla Edypa. Jeśli Bóg istnieje, to znaczy, że król będzie musiał zapłacić za wszystkie popełnione występki. Zapewne zostanie potępiony. Jeśli natomiast Boga nie ma, to polityczna pozycja Edypa nie ma wystarczającej rękojmi - jest jedynie pustą formą władzy, przed którą nie zadrży żaden poddany, a która w konfrontacji z ziemskim chaosem okaże się nieskuteczna.
Relacja między transcendencją a polityką była w historii rozmaicie definiowana. Chodzi przede wszystkim o stopień stężenia pierwiastka boskiego w polityce. Raz sfery te przedstawiano jako ściśle ze sobą splecione czy wręcz od siebie nieodróżnialne, innym razem podkreślano ich odrębność. Zawsze jednak transcendencja stanowiła istotny punkt odniesienia dla porządku politycznego.
Historyczne studium Scattoli daje wgląd w skomplikowane dzieje jednego z najbardziej epidemicznych zjawisk współczesnej myśli teologicznej i politycznej. Kilka lat temu Peter Sloterdijk napisał, że każdy, kto chce zrozumieć dzisiejszą teologię polityczną, musi zejść do katakumb jej historii. Może się bowiem okazać, że uśmiechające się ironicznie czaszki, które tam znajdzie, mają rysy postaci występujących w naszym codziennym politycznym teatrze.
Od suwerena do ekonomii
Scattola powiada, że za prawdziwe narodziny teologii politycznej można uznać epokę nowoczesną. Na przełomie XIX i XX wieku powstały doktryny polityczne, w których kluczową rolę odgrywała religia. W ten sposób filozofowie, teoretycy państwa i teologowie próbowali odpowiedzieć na proces sekularyzacji władzy, czyli jej radykalnego oddzielenia od transcendencji.
Najważniejsze argumenty w tej debacie wytoczył niemiecki filozof i późniejszy prawnik III Rzeszy, Carl Schmitt. W 1922 r. ukazała się jego niewielka rozprawa "Teologia polityczna". Przedstawił w niej koncepcję władzy suwerennej, która w jego ocenie stanowiła najskuteczniejszą formę rządów. Schmitt przekonywał, że nacisk, jaki kładzie na związki polityki z teologią, nie ma nic wspólnego z naiwną wiarą w mistyczny charakter ziemskich instytucji władzy. Chodzi mu jedynie o pokazanie pewnych zależności, które stają się szczególnie wyraźne w nowoczesności, a których istotę powinniśmy ujmować na gruncie badań socjologicznych. Była to ze strony Schmitta jedynie zasłona dymna, która miała go chronić przed krytyką ze strony liberalnych i lewicowych filozofów oraz teologów. W rzeczywistości stawką w grze był nowy porządek polityczny, w którego centrum znajdowała się suwerenna władza. Tylko w pełni autonomiczny władca, który dysponuje mocą zawieszania i ustanawiania prawa, potrafi utrzymać jedność organizmu państwowego. A owa jedność - powiadał Schmitt - jest w nowoczesnym świecie bardziej potrzebna niż kiedykolwiek.
Głównym przeciwnikiem autora "Teologii politycznej" był zachodni liberalizm, który doprowadził do osłabienia pozycji suwerena, odbierając mu moc decydowania o kształcie wspólnoty politycznej. Tam, gdzie wcześniej stał suweren, pojawił się negocjowany i racjonalny system prawny. "Suweren - pisał Schmitt - który zgodnie z deistyczną wizją świata był kimś w rodzaju budowniczego wielkiej maszyny, przestał być w ogóle potrzebny. Maszyna działała już sama". Jak widać, figura deus ex machina została tutaj nieco zmodyfikowana. To świat - a mówiąc precyzyjnie polityka - jest mechanizmem wprawianym w ruch przez boską siłę. Oczywiście niebezpośrednio. Bóg czyni to rękami suwerennego władcy (dyktatora), który czerpie moc z transcendencji. Liberalna koncepcja polityki państwowej stawia natomiast na autonomię maszyny. Co to oznacza w praktyce? Suwerenna decyzja zostaje zastąpiona regułą, władza trafia w ręce instytucji i ich urzędników, zamiast zdecydowanego działania, które jest potrzebne w wyjątkowych sytuacjach, mamy debatę publiczną etc.
Schmitt był krytykowany przez wielu europejskich intelektualistów, ale najważniejsze argumenty wytoczył przeciwko niemu niemiecki teolog Erik Peterson w rozprawie "Monoteizm jako problem polityczny" z 1935 r. Władza suwerenna jest ziemskim odbiciem boskiego panowania nad światem. Mówiąc inaczej - suweren jest reprezentantem Boga na ziemi. Tak utrzymywał autor "Teologii politycznej", powołując się przy tym na chrześcijaństwo jako religijne zaplecze dyktatury. Według Petersona taki zabieg jest nieuprawniony, ponieważ teologia chrześcijańska wspiera się na doktrynie o Trójcy Świętej, z której nie da się wyprowadzić suwerennej koncepcji władzy. Jeśli chcielibyśmy stworzyć na tej podstawie teorię polityczną, to trzeba by uwzględnić większą liczbę instancji, które ze sobą współdziałają i się nawzajem ograniczają. Z całą pewnością - powiadał Peterson - nie byłaby to dyktatura.
Scattola rekonstruuje dyskusję, która toczyła się wokół teologii politycznej przez cały XX wiek, przywołując argumenty innych jeszcze filozofów i teologów. Do największych słabości jego książki zaliczyłbym brak odwołań do Giorgia Agambena - najciekawszego dziś krytyka teorii religijno-politycznych. Dwie najważniejsze prace Agambena na ten temat to "Stan wyjątkowy" (2003) oraz "Królestwo i chwała" (2007). W pierwszej rozprawia się ze Schmittem i jego koncepcją władzy suwerennej. W drugiej natomiast wyciąga wnioski z argumentacji Petersona, wprowadzając pojęcie teologii ekonomicznej. Okazuje się, że teologiczne zaplecze posiada nie tylko dyktatura (tak jak rozumiał ją Schmitt), ale także demokracja liberalna, w której kompetencje władzy zostają - podobnie jak w dogmacie o Trójcy Świętej - rozdzielone między różne instancje, które stanowią dla siebie wzajemną przeciwwagę. Krytyka Agambena idzie na przekór założeniu, że liberalna koncepcja polityki jest całkowicie zsekularyzowana. Jeśli zatem szukamy teorii państwa, która nie wspiera się na teologicznych fundamentach, liberalizm i neoliberalizm nie są żadną alternatywą.
Teolog i poeta
Autor "Stanu wyjątkowego" powiedział w jednym z wywiadów, że każdemu, kto chciałby zrozumieć, co się dziś naprawdę dzieje w polityce, sugeruje, by nie ignorował teologii. Dotyczy to także polskiej rzeczywistości społecznej, w której teologia polityczna - szczególnie po katastrofie smoleńskiej - stała się ważnym elementem debaty publicznej, a także maszyną, za pomocą której próbuje się wpływać na instytucje władzy.
Bez wątpienia najsilniejszą polską tradycją teologiczno-polityczną jest XIX-wieczny mesjanizm, który był odpowiedzią na utratę państwa. Romantycy stworzyli mit ofiarniczy, którego centrum zajmował uciemiężony naród. Sens tej historycznej ofiary polegał na odkupieniu świata: Polska znosi krzywdę, dzięki czemu cały świat wejdzie w nową epokę wolności.
Wypadek w Smoleńsku, który wysiłkiem niektórych polityków, publicystów i poetów został niemal od razu przeniesiony w sferę mitu, pozwolił na częściowe ożywienie tej politycznej koncepcji. Piszę o częściowej rewitalizacji, ponieważ niektóre jej elementy nie pasują do aktualnego układu sił społeczno-politycznych. Gra toczy się o przejęcie władzy, więc PiS nie może odwoływać się jedynie do idei heroicznej, ale zarazem biernej ofiary.
Konserwatywna teologia polityczna okazuje się na wskroś eklektyczna. Z jednej strony mamy mit ofiarniczy, z drugiej natomiast próbę zanegowania prawomocności sprawującej swój urząd władzy. Wystarczy przypomnieć wypowiedzi Jarosława Kaczyńskiego o politykach, którzy po katastrofie smoleńskiej powinni zniknąć ze sceny politycznej. Niby jest w tej argumentacji odrobina racjonalności, ponieważ Kaczyński stawia tezę o źle funkcjonującej administracji, o biurokratycznym chaosie, który doprowadził do wypadku. Ale ważniejszy jest gest negacji, za pomocą którego Kaczyński próbuje przekonać społeczeństwo, że nikt prócz niego nie ma dziś legitymacji do sprawowania rządów.
Przywoływany już Sloterdijk powiada, że sekularyzacja polega w pierwszym rzędzie na realizacji programu zawartego w poprawnie zbudowanych zdaniach. Innymi słowy, gdy uporządkowana zostaje gramatyka języka, za pomocą którego opisujemy rzeczywistość społeczno-polityczną, procesy sekularyzacyjne stają się możliwe. Podmiot zaczyna panować nad biernikiem, co przekłada się na nasze racjonalne uczestnictwo w życiu publicznym. Jeśli zatem zależy nam na zatrzymaniu sekularyzacji - co jest celem teologa politycznego, tego złotego zeloty współczesnej polityki - trzeba zacząć od przestawienia słów w zdaniu. Być może dlatego konserwatywna teologia polityczna przypisuje tak istotną rolę poezji. Przecież to poeci odwracają porządek języka.
Ciekawa jest pozycja, jaką w szeregach teologów politycznych zajmuje Jarosław Marek Rymkiewicz. Z jednej strony wydaje się ich doskonałym sprzymierzeńcem. W "Kinderszenen" dał przecież apoteozę powstańczej ofiary, na której fundamencie ma się zrodzić nowa polska wspólnota. W "Wieszaniu" i "Samuelu Zborowskim" pokazywał, jak należy rozprawić się z nieprawomocną władzą, by osiągnąć wolność absolutną. Ale właśnie z tą absolutną wolnością jest problem, ponieważ doprowadzona do końca logika Rymkiewicza okazuje się - z perspektywy maszyny teologiczno-politycznej - nazbyt anarchistyczna. I to nie tylko dla liberałów, ale także dla konserwatystów, którzy muszą ten wywrotowy element ukryć (prawda, że nie wszyscy ukrywają), by utrzymać Rymkiewicza w swym obozie. Skądinąd decyzję "Gazety Wyborczej" o wytoczeniu poecie procesu można odczytywać na gruncie teologii politycznej. Jego koncepcja wolności przeciwstawionej władzy zostaje tutaj skonfrontowana z negocjowanym porządkiem prawnym, a więc narzędziem, za pomocą którego liberalny porządek polityczny próbuje uporać się z wywrotową naturą sfery społecznej.
Oczywiście na sądowej sali zawsze może się pojawić jakiś deus ex machina, choć efekty tej obecności mogą być rozczarowujące, o czym poucza nas Allen. Chodzi o to, że mechanizm sceniczny ma to do siebie, że od czasu do czasu się zacina.
Merio SCATTOLA, "TEOLOGIA POLITYCZNA", przeł. Paweł Borkowski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2011.
