Wolność wierności

Wątków poruszonych dotąd w dyskusji "Czy umiera nam Bóg?" jest tak wiele, że trudno się odnieść szczegółowo nawet do większości. Spróbuję zatem podejść do problemu od nieco innej strony. Myślę mianowicie, że warto uważniej przyjrzeć się okolicznościom, w jakich przychodzi nam tę dyskusję podejmować.

Mówią wieki

Zacznę od nakreślenia trzech historycznych procesów (w ramach innej dyskusji pisał o nich Tomasz Węcławski, "TP" nr 50/05), które charakteryzują nowożytność i warunkują sytuację Kościoła w naszym kręgu kulturowym. Istotą pierwszego jest osłabienie ścisłej symbiozy chrześcijaństwa z określoną formacją kulturową, którą zresztą wytworzyło ono samo. W łacińskim średniowieczu Kościół, a zwłaszcza hierarchia, miał decydujący wpływ (nierzadko: kontrolę) na wszystkie wymiary życia indywidualnego i społecznego. Konflikty z władzami świeckimi, emancypacja nauki, reformacja - by wymienić tylko najważniejsze czynniki - powodowały stopniowe zmniejszanie się tego wpływu, zwłaszcza w sferze publicznej. Najbardziej oczywistym efektem był i jest rozdział - podmiotowy i funkcjonalny - Kościoła i państwa.

Początek drugiego procesu wiąże się zwykle z postacią Kartezjusza. Chodzi o pojawiający się w myśleniu filozoficznym odwrót od metafizyki. Miejsce refleksji nad ostatecznymi racjami rzeczywistości zaczęły stopniowo zajmować rozważania zwrócone ku podmiotowi poznania i samemu procesowi poznawczemu. Coraz bardziej rozpowszechniało się przekonanie, że do owych racji ostatecznych dojść nie jesteśmy w stanie, bowiem nasze poznanie jest ściśle związane z przestrzenno-czasową, zjawiskową sferą, którą możemy badać metodami nauk przyrodniczych i poza którą nie trzeba (nie należy, nie wolno) doszukiwać się niczego więcej. Tylko w ramach wspomnianych metod można dochodzić do wiedzy w sensie ścisłym; cała reszta (np. etyka) to w istocie sfera indywidualnych, nieobiektywizowalnych rozstrzygnięć ideologicznych.

Trzeci proces wreszcie wiąże się z rozwojem nauk historycznych, który w wyniku intensywnych badań archeologicznych (koniec XVIII-początek XX w.) doprowadził do ukształtowania się charakterystycznej świadomości historycznej, której bodaj główną cechą jest poczucie wszechogarniającej zmienności. Formy kulturowe, przekonania, język etc. podlegają przemianom, których poszczególne etapy potrafimy ze sporą dozą wierności zrekonstruować, nawet jeśli wyjaśnienie ich racji przychodzi nam znacznie trudniej. W konsekwencji narasta poczucie relatywności czy wręcz prowizoryczności naszego rozumienia rzeczywistości: to, co dziś uważamy za oczywiste, jutro może być podważone przez nowe, niekoniecznie ostateczne ustalenia nauki.

Każdy z wymienionych procesów osobno, a bardziej jeszcze ich splot, był dla Kościoła traumatycznym przeżyciem. Osłabienie symbiozy z państwem, redukując Kościół do pozycji jednego z podmiotów w nim obecnych, prowadziło nie tylko do faktycznej utraty monopolu ideologicznego, ale nierzadko też do trudności z przekazem wiary (możliwość nauczania religii) czy wreszcie do problemów natury ekonomicznej. Osłabienie pozycji metafizyki sprawiło m.in., że oparty na niej tradycyjny język przekazu wiary stał się niezrozumiały dla części wierzących, o trudnościach z dialogiem ad extra nie wspominając. Nowa świadomość historyczna prowadziła natomiast - w skrajnych przejawach - do zakwestionowania ciągłości pomiędzy Kościołem katolickim i wspólnotą pierwszych uczniów Chrystusa, stawiała na ostrzu noża problem historyczności wydarzeń biblijnych, w tym kwestię Jezusa historycznego, czy wreszcie zmuszała Kościół do konfrontacji z czarnymi stronami własnej historii. Listę trudności można zresztą znacznie wydłużyć.

Niestety w odpowiedzi na skrajną krytykę Kościół długo przyjmował równie skrajną i powiększającą tylko problem strategię odrzucania, potępień i represji wobec filozofów i teologów poszukujących dróg dialogu. Stosowano ją w praktyce przez cały XIX i pierwszą połowę XX w. (warto wspomnieć przypadki Antonio Rosminiego na gruncie filozoficznym oraz Marie-Dominique Chenu na gruncie historyczno-teologicznym). Niemożność podjęcia dyskusji z kulturą nowożytną doprowadziła do głębokiego kryzysu katolicyzmu na Zachodzie. Pierwszą poważną próbą całościowej nań reakcji był dopiero zamysł reformy podjęty przez Ojców Soboru Watykańskiego II. Jak łatwo zauważyć, dyskusja trwa nadal, ożywiana coraz szybciej zachodzącymi przemianami kulturowymi.

Co z tą Polską?

A co z Polską? Okoliczności historyczne, doświadczając nas boleśnie, jednocześnie chroniły polski katolicyzm przed koniecznością konfrontacji z tymi trzema procesami. Po pierwsze, wobec zagrożeń ze strony muzułmańskiego imperium, protestanckich Szwecji i Prus, prawosławnej Rosji, związek katolicyzmu i polskiej państwowości w zasadzie nie był podawany w wątpliwość. Przeciwnie - to Kościół stanowił bodaj najważniejszy filar tożsamości narodowej w okresach, kiedy nie istniało niepodległe państwo. Aksjomat "Polak = katolik" miał czas głęboko wrosnąć w świadomość. Po drugie, rzetelna recepcja XVIII- i XIX-wiecznego fermentu filozoficznego była utrudniona najpierw przez rozbiory, a potem przez wojny i komunizm. Po trzecie, udział polskich teologów w dyskusji nad rolą badań historycznych w interpretacji tradycji chrześcijańskiej ledwie zaczął się rysować, a już został przekreślony przez wojnę, po której "partnerem" do dyskusji stał się marksizm-leninizm, wobec którego bronić trzeba było samej historyczności postaci Jezusa.

Jednym słowem: polski Kościół dotarł do 1989 r. ze świadomością leciutko tylko naznaczoną problemami, z którymi na Zachodzie mierzono się od kilkuset lat. Po odtrąbieniu zwycięstwa nad komunizmem mogło się wydawać (i zdaje się, że wielu polskim hierarchom tak się wydawało), że oto przyszedł czas na konsumowanie owoców wiekowych zmagań, a prężny polski katolicyzm stanie się zarzewiem reewangelizacji spoganiałej Europy. Zamiast tego wstrząsnęły nim gwałtowne przemiany kulturowe o bardzo nierównomiernym przebiegu. Dla wielu było to jak otwarcie bram do ziemi obiecanej: recepcja "zachodniego" stylu życia, a wraz z nim przejęcie przynajmniej niektórych elementów światopoglądowych, dokonywało się błyskawicznie. Jednak dla równie wielkiej grupy przemiany wiązały się jeśli nie z osobistymi dramatami, to przynajmniej z poczuciem frustracji i zagubienia prowadzącymi do sprzeciwu - bardziej czy mniej świadomego. Pomiędzy tymi biegunowymi postawami można zapewne wskazać wiele jeszcze stanowisk pośrednich.

Niejako z dnia na dzień przed polskim Kościołem stanęły więc pytania związane z opisanymi wcześniej trzema procesami (kwestie roli Kościoła w życiu publicznym, kategorii interpretacyjnych i języka, jakimi posługuje się wiara, rozróżniania tego, co trwałe, od tego, co zmienne w jej przekazie). Uważam, że stosunek do nich stanowi podstawę polaryzacji stanowisk, jaką na co dzień obserwujemy (także w niniejszej dyskusji). Negatywna ocena lub trudności w zrozumieniu mechanizmu przemian kulturowych, jakie dokonały się po 1989 r., zbiega się często z kwestionowaniem zasadności stawiania jednego lub wszystkich pytań, co prowadzi np. do prób utrzymania bezpośredniego wpływu instytucji Kościoła (lub pojedynczych hierarchów) na sprawowanie władzy politycznej, do podejrzliwości wobec współczesnej nauki i jej opisu świata (ze sztandarową kwestią ewolucji na czele) oraz do utożsamiania tradycji z powtarzaniem "sprawdzonych" w niedalekiej przeszłości form przekazu i wyrażania wiary.

Odcieni takich poglądów oraz motywacji, które do nich prowadzą, jest zapewne wiele. I chyba trudno je wiązać bezpośrednio z zanikiem "zmysłu transcendencji". Jedno niebezpieczeństwo rysuje się jednak dość jasno: jeśli idea Boga (tradycji katolickiej etc.) wykorzystywana jest przedmiotowo do kompensacji pewnej kulturowej czy cywilizacyjnej frustracji, prowadzi to z jednej strony do kompromitacji tej idei u tych, którzy frustracji nie podzielają, a z drugiej do ześlizgiwania się z autentycznie chrześcijańskiej wiary w pewną ideologię nastawioną na przetrwanie, i w konsekwencji np. do pobłażania formom religijności ocierającym się o idolatrię, ale tej ideologii odpowiadającym. Trudno mi się oprzeć wrażeniu, że pasterze polskiego Kościoła dość powszechnie lekceważą (nie dostrzegają?) potencjał erozyjny z tego niebezpieczeństwa wynikający.

Warto rozmawiać

Jestem przekonany, że unikanie konfrontacji z pytaniami wynikającymi z trzech procesów, przynosi polskiemu Kościołowi niewiele dobrego. Przeciwnie - ich poważne, krytyczne podjęcie w otwartej dyskusji mogłoby być ożywcze i wyzwalające. I tak proces pierwszy pomóc może katolicyzmowi w ostatecznym strząśnięciu pokusy sprzymierzania ołtarza z tronem oraz identyfikowania chrześcijaństwa z jedną tylko formacją kulturową (rodziło się ono przecież i najprężniej rozwijało właśnie w wielokulturowym środowisku). Proces drugi może przypomnieć, że opis świata oparty na metafizyce nie jest jedynym, jakim posługiwało się chrześcijaństwo, a zatem także nie jest jedynym możliwym. To z kolei otwiera na możliwość wiernego opowiadania Dobrej Nowiny także przy użyciu nieco innych kategorii filozoficznych i nieco innego języka, a więc na realną komunikację z człowiekiem wyrosłym we współczesnej kulturze. Proces trzeci wreszcie może dopomóc nie tylko w pogodzeniu się z ciemnymi kartami historii Kościoła, ale w odróżnianiu tego, co stanowi trwałą istotę chrześcijańskiego doświadczenia, od zmiennych, historycznie uwarunkowanych form, w jakich się ono wyrażało i wyraża. A to ma fundamentalne znaczenie zarówno dla pytania, na czym w istocie polega wierność Tradycji, jak i dla ewangelizacji. Myślę, że nieco większa doza świadomości historycznej w debacie nad kształtem polskiego katolicyzmu mogłaby znacznie pomóc w zaakceptowaniu tego, że wymogiem samej wierności jest poszukiwanie przez każde pokolenie chrześcijan własnych form wyrazu wiary (także jej celebracji w liturgii), co wymagać może także pewnego "odejścia" od form, w których tę wiarę się otrzymało.

Autentycznie chrześcijańskie doświadczenie może się realizować i wyrażać zarówno w tradycyjnym ludowym katolicyzmie, jak i w ruchach odnowy Kościoła. Tu i tam może się też degenerować, jeśli z oczu straci się jego istotę - ufne odniesienie do Ojca przez Syna w Duchu Świętym owocujące przemianą życia - czy to na skutek skupienia się na adorowaniu (umacnianiu, obronie, propagowaniu) stylu własnego pokolenia lub wspólnoty, czy to przez mylenie chrześcijańskiej wspólnoty z partią polityczną albo grupą psychoterapeutyczną, czy to przez bardziej lub mniej przemyślaną redukcję życia religijnego do absolutnego minimum, przypominającą w istocie wybór najtańszej z możliwych polis ubezpieczenia od następstw ewentualnego istnienia Boga.

Ks. Grzegorz Strzelczyk (ur. 1971) jest doktorem teologii, pracownikiem naukowym Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, kapłanem archidiecezji katowickiej. Ostatnio w Bibliotece "Więzi" ukazała się jego książka "Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii".