Hume

Rozum był przeciwieństwem autorytetu, tradycji, poddaństwa umysłowego czy ospałości umysłowej, był władzą, która kazała nam krytycznie wszystkiemu się przyglądać, bez trwogi kwestionować zastane przesądy, dogmaty, mniemaną mądrość dziadów. Cytowane przez Kanta znane porzekadło łacińskie “miej odwagę być mądrym" (czy też “miej odwagę posługiwać się własnym rozumem") streszczało, jako zawołanie bojowe, ducha epoki.

David Hume (1711-76) był może najznakomitszym i najwytworniejszym rzecznikiem Oświecenia w jego wyrazie ściśle filozoficznym. Stawiał sobie pytania już wtedy z tradycji odziedziczone: co wiemy z pewnością, a co tylko zdaje się nam, że wiemy? Jakie są granice ludzkiej mądrości? Skąd zabobony się biorą? Czy i w jakim sensie można przekazom religii ufać?

Hume, gdy wiarygodność poznania rozważa, wychodzi z założeń podobnych do tego, co Locke mówił, ale zradykalizowanych. Źródłem tego, co wiemy, są impresje, czyli wrażenia zmysłowe, ale także emocje nasze i namiętności: coś widzimy, coś słyszymy, coś kochamy, czegoś chcemy. Impresje są pojedyncze i doraźne, używamy natomiast sądów ogólnych, by podobieństwa między nimi uchwycić. Tylko słowa bywają ogólne, nie rzeczy, nie impresje, nie idee. Obok impresji mamy idee, które w prostej swojej formie są bladymi kopiami impresji, ale które możemy na różne sposoby kombinować, porównywać, związki między nimi wykrywać, a związki te w umyśle sprowadzają się do trzech: podobieństwo, styczność w przestrzeni lub w czasie, zależność przyczynowa.

Z impresji i idei dowiadujemy się o faktach. Oprócz wiadomości o faktach znamy również takie stosunki między ideami, jakie nam podsuwa matematyka. Nie ma w matematycznych rozważaniach nic faktycznego. Że trzy kąty trójkąta równe są dwóm kątom prostym, byłoby to prawdą również, gdyby nie istniały żadne trójkąty. O tym, że jest tak, jak to twierdzenie mówi, wiemy nie z doświadczenia, twierdzenie to więc nie odnosi się do rzeczywistości. Jest to, jak to wkrótce później Kant nazwał, zdanie analityczne, którego prawdziwość możemy ustalić badając sam sens słów w nim użytych.

Ale, pomijając te nic o świecie nie mówiące prawdy, czego możemy się o świecie dowiedzieć z doświadczenia? Okazuje się, że bardzo niewiele.

Tak, mamy impresje, które w naszym doświadczeniu nieodmiennie są ze sobą złączone, np. ogień i ciepło. Rozum nie może nas jednakowoż pouczyć, że tak być musi, że tak jest zawsze. Żeby tak twierdzić, musielibyśmy być przekonani, że natura zachowuje się w sposób jednostajny i konsekwentny. Lecz skąd to wiedzieć? Tylko stąd, że właśnie pewne doświadczenia - jak ogień i ciepło - zawsze występują łącznie, ale wnosić stąd o jednostajności natury, a z tejże jednostajności wnioskować o stałym powiązaniu tych dwóch czy jakichkolwiek innych doświadczeń, byłoby naiwnym błędnym kołem.

Ta sama sytuacja zachodzi zawsze, gdy mówimy o koniecznym związku przyczynowym między zjawiskami. Mamy, oczywiście, doświadczenia, w których jakieś wydarzenie nieodmiennie następuje po innym, np. wiemy, że kamień wolno puszczony upadnie na ziemię, miast się wzbijać w górę. Ale co właściwie wiemy? Tylko tyle, że w naszym doświadczeniu zawsze tak bywało. Nie możemy tego wiedzieć a priori, nie wiemy wcale, że tak być musi. Znamy tylko pojedyncze zdarzenia, a przekonanie nasze, że zachodzą konieczne związki, jest wyłącznie skutkiem nawyku, instynktu, którym nas natura obdarzyła, nie jest zaś dziełem Rozumu. Innymi słowy, nie mamy żadnej wiedzy o konieczności związku przyczynowego, znamy jedynie następstwo zdarzeń. Jest, rzecz jasna, nieodzowne dla życia naszego, dla praktycznych naszych wysileń, byśmy się spodziewali, że kamień upadnie, nie zaś w górę się wzniesie, i że gdy rękę włożymy do ognia, sparzymy się. Nie możemy jednak wiedzieć, że przyszłość będzie taka sama jak przeszłość, nie ma pewności, że słońce jutro wzejdzie.

Tymczasem życie nasze zawisło od wiedzy o związkach przyczynowych - wiedzy, której nie ma. To, co wiemy, jest nieuleczalnie jednostkowe. Nie znamy żadnych praw natury oprócz naszych własnych nawyków, a z nawyków niepodobna wnioskować o prawdzie. Nie mamy też żadnych gwarancji, że nasze wrażenia docierają naprawdę do rzeczy. Odróżnienie wartości pierwotnych i pochodnych (jak u Kartezjusza i Locke’a) nie ma podstaw w doświadczeniu: skoro jakości wzrokowe czy słuchowe są składnikami naszych wrażeń, nie zaś własnościami rzeczy samych, dlaczegóż by miało być inaczej w przypadku takich jakości jak rozciągłość i kształt?

Widzimy, że granice, w których Rozum się porusza, są nadzwyczaj ciasne, a nawet nie jest pewne, do czego Rozum służy oprócz czysto negatywnych zadań, a więc usuwania zabobonu i władzy autorytetów. Zważywszy, że wiemy to tylko, co nam pokazują pojedyncze impresje, a wiedza o prawach natury jest dziełem przyzwyczajenia albo instynktu, Rozum wydaje się instrumentem niesprawnym i marnym. W rzeczy samej tak go Hume widzi i nieraz nad niedołęstwem Rozumu ubolewa.

Jeśli tak rzeczy się mają z naszym poznaniem, można się z góry domyślać, jaki będzie werdykt Hume’a dotyczący religii i prawd religijnych i jak te prawdy będą ryczałtem zaliczone w poczet żałosnych przesądów.

W rzeczywistości sąd Hume’a w sprawach religijnych jest, a przynajmniej wydaje się, mniej prosty. Oskarżano go nieraz o ateizm i były dobre przesłanki dla tych oskarżeń. Przezornie nie odważył się filozof ogłosić za życia swoich “Dialogów o religii naturalnej"; wiele lat przeleżał ten tekst w szufladzie. Lektura zarówno tego dzieła, jak innych nieraz wprowadza czytelnika w konfuzję, tyle tam niedopowiedzeń i dwuznaczności - zamierzonych na pewno pod piórem pisarza tak dbałego o jasność i precyzję. W “Dialogach" mamy trzech rozmówców i nie zawsze jest wyraźne, który z nich i w jakim momencie jest rzecznikiem autora i używa argumentów, które ten by aprobował. Tutaj i w innych pismach mamy też argumenty na rzecz wiary religijnej, ale znamy też refutacje tych argumentów, gdzie indziej pomieszczone.

Powiedzenie, że Bóg istnieje, dotyczy pewnego faktu, jasne jest przeto, że nie możemy go uzasadniać a priori. Są jednak uzasadnienia z faktów wzięte, przynajmniej na pozór. Argumentem takim jest ład w świecie panujący, a świadczący o tym, że inteligentna istota ów świat stworzyła. Skądinąd jednak wiemy, że wnioskowanie ze skutku o przyczynie jest nieprawomocne, a także, że nie można bez błędnego koła okazać jednostajności natury, a więc właśnie ładu świata. Co więcej, filozofowi wiadome jest, jak bardzo niedoskonały jest nasz świat i jego porządek - byłżeby więc Bóg tak nieudolnym budowniczym? Niepodobna też wnioskować o boskiej sprawiedliwości i dobroci z podobnych jakości ludzkiego świata, któremu trudno przypisać wszechobecną sprawiedliwość i dobroć. Dowiadujemy się także, że idea Boga rodzi się w nas przez potęgowanie w nieskończoność pewnych cech ludzkiego umysłu; gdyby takie wyjaśnienie było prawdziwe, nie mówiłoby ono nic o istnieniu Boga, lecz tylko o pochodzeniu faktycznym jego idei. Hume mówi wprawdzie o “naszej świętej religii" i mówi o tym także, że opiera się ona na wierze, a próbować ją Rozumem ugruntować, to ją niszczyć. Czytelnik nie wie jednak, skąd ta wiara miałaby pochodzić i czym jest, czy jest to dar łaski, a jeśli tak, to jak ta łaska jest rozdzielana? Mamy u Hume’a wzmianki o powadze Pisma Świętego, ale wiemy przecież, że zarówno Stary, jak Nowy Testament roją się od opisów cudów i rozmaitych interwencji boskich. Tymczasem o cudach skądinąd wiemy, że ich po prostu nie ma. Chodzi o to, że świadectwa ludzkie o wydarzeniach cudownych byłyby wiarygodne tylko wtedy, gdyby fałszywość tych świadectw była większym cudem niż wydarzenie, o którym one mówią. Tak jednak nie bywa i prawda żadnego cudu nie została ustanowiona w sposób wiarygodny. Najwięcej zaś słychać o cudach u ludów barbarzyńskich i nieoświeconych.

Co do nieśmiertelności duszy, to mamy na ten temat osobny esej, który może nas zadziwić. Znajdujemy tam argumenty, które wykazują, że żadnej duszy nieśmiertelnej nie ma: to, co jest niezniszczalne, musi też nie mieć początku, byłażby dusza nasza odwieczna? A skoro zwierzęta czują i myślą, czy ich dusze też są nieśmiertelne? Natura troszczy się tylko o nasze życie doczesne i byłaby nadzwyczaj niesprawiedliwa, gdyby inne życie nas czekało. Związek ciała i duszy jest też oczywisty, organy duszy zależą od ciała i należy oczekiwać, że jak ciało, tak i dusza rozkłada się po śmierci. Powszechny lęk przed śmiercią jest raczej argumentem za śmiertelnością duszy, skoro bowiem natura nic nie robi na próżno, to po cóż miałaby nam wszczepić lęk przed zagładą, gdyby zagłada nie była prawdziwie naszym losem. Są więc liczne argumenty przeciw nieśmiertelności duszy, nie mówiąc o tym, jak okrutna i niesprawiedliwa jest wiara w wieczne kary pośmiertne za nasze skończone przecież występki. Po tych wszystkich argumentach mamy jedno zdanie, które powiada, że widać, jak wielką wdzięczność winniśmy boskiemu objawieniu, które jedyne może nam dać pewność wielkiej prawdy o nieśmiertelności. Czytelnik, gdy to końcowe zdanie przeczyta, łatwo podejrzewać je będzie o ironię albo o wyraz ostrożności ledwo skrywanej.

Miast chwały Rozumu i Prawdy, które dzieło Hume’a miało nam ukazać, mamy w tym dziele obraz marności ludzkiego Rozumu i niezdolności naszej do poznania prawdy oprócz pojedynczych wrażeń, które nic nam o rzeczywistości nie mówią i poza które wychodzimy z powodów praktycznych, lecz wychodząc, wcale wiedzy naszej o prawdzie nie pomnażamy. W końcu Rozum sam okazuje się czczym pokarmem, a okazjonalne wzmianki Hume’a o porządku i celach natury, o Bogu i objawieniu są niezgodne z fundamentami jego filozofii.

Tak to Rozum, ledwo się narodził, wnet samobójstwo popełnił. Przykro.

A oto niektóre z pytań, jakie nam Hume zadaje:

Całe nasze życie zależy od wiary w konieczne związki przyczynowe, a w tej wierze prawdy nie ma. Wrażenia z kolei nic nam o świecie nie mówią. Zdaje się, że wedle Hume’a sama idea prawdy jest bezużyteczną fantazją. Czy możemy spokojnie żyć w tym przeświadczeniu?

Znamy tylko pojedyncze nasze wrażenia. Czy możemy sobie wyobrazić język, który by je opisywał i niczego do nich nie dodawał? W najprostszym wyrażeniu “ja widzę drzewo" mamy słowo “ja", które może być i bywa kwestionowane, mamy słowo “widzę", ale nie wiadomo, jaka jest jego prawomocność, skoro widzę coś, ale nie widzę własnego widzenia, skąd więc wiem, że widzę?

Czy antyreligijne argumenty Hume’a - w większości znane już wtedy z innych źródeł - odwołują się do takich ogólnych cech natury, świata, Rozumu, do których nie można się prawomocnie odwoływać w ramach jego filozoficznej konstrukcji?

---ramka 350599|strona|1---