Rasizm bez rasy

MARCIN ŻYŁA: Kiedyś dzieci znajomego dostały lalki. Bawiły się nimi długo. Ale dopiero gdy ich babcia im powiedziała, że jedna z lalek przedstawia dziecko czarnoskóre, zwróciły na to uwagę. Można aż tak bardzo nie zauważać koloru skóry?

OLGA STANISŁAWSKA: Wiesz, ja mieszkam na imigranckim przedmieściu Paryża. Prawie wszyscy uczniowie wywodzą się tu spoza Europy. Na dwie klasy moich dzieci jest tylko jeden chłopiec, którego wszyscy dziadkowie urodzili się we Francji. Moje dzieci patrzyły więc na niuanse ludzkich odcieni skóry tak, jak dzieci w Polsce patrzą na niuanse kolorów włosów. I miały one tak samo mało znaczenia.

Teraz Maya i Antoine mają 8 lat i wiedzą, że jednych ludzi uważa się za „białych”, a innych za „czarnych”. Mieli właśnie lekcje o rasizmie. Serce mi się kraje, gdy myślę, jak bardzo będzie on ciążyć na życiu większości tych dzieci. Że ciąży na nim już dziś.

Pamiętam, że Murzynek Bambo z wiersza Tuwima był dla mnie w dzieciństwie głównie „naszym koleżką” – po prostu fajnym kumplem. A słowo „Murzyn”, przez jakiś czas, słowem czysto opisowym, neutralnym. To dlatego wielu ludzi, również wrażliwych, nie widzi problemu w posługiwaniu się nim?

Niestety, wszystko zaczyna się od stygmatyzujących, wykluczających ze wspólnoty słów. Słów, które „uinniają”. Jeśli mówimy „Murzyn”, choć wiemy, że są ludzie, którzy czują się zranieni tym słowem, wkraczamy na śliską drogę. Na co jeszcze, prócz słowa „Murzyn”, damy sobie przyzwolenie – bo tak nam wygodnie, bo my lepiej wiemy, bo to tradycja, bo tak zawsze było? Jeśli chcemy zerwać z dyskryminacją, zacznijmy od jej korzeni.

To na pewno jedna, ta sama oś?

Absolutnie tak. Dlaczego w latach 20. zeszłego wieku Francuzi – wśród których było wielu wrażliwych ludzi – przyzwolili na przykład, by przy budowie torów w Kongu zginęło 17 tys. przymusowych robotników kolonialnych? Myśleli sobie: to straszne, ale bez kolei nie będzie cywilizacji. W istocie bez kolei nie byłoby zysku. Gdyby umierali Francuzi, francuski parlament przerwałby tę budowę. Ale umierali Afrykanie, ludzie, którzy mieli skórę innego koloru. Ci „Murzyni”, o których mówiono to, co mówiono.

Tak działa rasizm. Milcząco pozwalamy zrobić „innym” to, czego nie pozwolilibyśmy robić „nam”. Śmierć George’a Floyda, uduszonego kolanem przez białego policjanta w Minneapolis, była czystą demonstracją władzy i wstrząsnęła ludźmi na całym świecie. Ale gdzie, jako społeczeństwa, stawiamy granice? Ile codziennych krzywd zatruwa wciąż po cichu ludzkie życia, nie tylko w USA, ale też we Francji czy w Polsce?

Skąd rasizm wziął się w naszej kulturze?

W „Kandydzie” Woltera podczas podróży po Surinamie pojawia się zniewolony mężczyzna bez nogi i ręki. Mówi: „Oto cena, za jaką jecie cukier w Europie”.

Dziś, jak wtedy, jesteśmy uzależnieni od wyzysku innych. Kto w Kongu wydłubuje z ziemi koltan do naszych telefonów? Kto w strasznych warunkach w Bangladeszu szyje dla nas śmiesznie tanie T-shirty? Przykro nam, bo jesteśmy wrażliwymi ludźmi, jak Kandyd. Ale jakoś zgadzamy się na tę cenę, bo nie my ją płacimy. Płacą inni. Jednak żeby móc z tym spokojnie żyć, musieliśmy – my, Europejczycy – uznać tych innych za jakby mniej ludzkich od nas.

Ten proces wykluczania ma korzenie w samym sercu europejskiej nowoczesności, u filozofów Oświecenia, w pewien sposób nawet u Kartezjusza. Jeśli o człowieczeństwie stanowi myśl, jeśli miarą jest racjonalny rozum, co z tymi, którzy wydają się nie dość racjonalni? Może są mniej ludźmi?

Przecież Europa rozwijała demokrację, koncepcję państwa prawa.

Ale od początku nie dla wszystkich. Trudno wprowadzać prawa obywatelskie w społeczeństwach, które czerpią zyski z niewolnictwa i kolonizacji, jak rewolucyjna Francja czy niepodległe Stany Zjednoczone.

Trzeba wznieść barierę między tymi, którym należą się prawa człowieka, a tymi, którzy mają nie mieć żadnych praw. Tak w XVIII w. powstała koncepcja ludzkich „ras” i ich hierarchii, a potem XIX-wieczny „rasizm naukowy”. Przemoc została wypchnięta z Europy, na plantacje niewolników i kolonie. Przyzwalaliśmy na to. Zbudowaliśmy swoją kulturę i dobrobyt na podziale ludzkości.

Dziś oficjalnie potępiamy rasizm, ale wciąż wykwita on w takiej czy innej formie. Bo rasizm nie musi wynikać z niczyjej złej woli. Jest systemowy. I jak seksizm wciąż przynosi zysk. Komuś można zapłacić mniej, nie wywołując przy tym nadmiernych protestów.

Nie za szybko przechodzisz od niewinnego, a na pewno nieświadomego „ja” do winnego „my”? Ciągle myślę o Murzynku Bambo – fajnym kumplu.

Ano właśnie, to wszystko się zazębia. Dam ci przykład. Ruch obalania pomników sięga w tych tygodniach kolejnych państw. We Francji zrzucono jak dotąd dwa pomniki parlamentarzysty Victora Schœlchera, oba na Martynice. W 1848 r. Schœlcher przyłożył rękę do zniesienia niewolnictwa we Francji. Martynikańczycy w większości uważają, że był porządnym człowiekiem. Czemu więc grupa aktywistów zburzyła jego pomnik? Bo postać Schœlchera stoi na straży dawnej relacji dominacji. Jego pomniki kompletnie zacierają rolę tysięcy ludzi, którzy na Martynice walczyli i ginęli za swoją wolność. Zamiast ich pomników dostajemy opowieść o dziecku, nad którym pochyla się nobliwy starszy pan. Tak właśnie wyglądał jeden z tych zburzonych pomników – Schœlcher z dłonią na ramieniu czarnego chłopca.

Dość tej infantylizacji. Nikt nie życzy sobie być wiecznie sprowadzany do pozycji dziecka. Murzynek Bambo, owszem, jest „naszym koleżką”. Ale kiedy będziesz zapisywał się do onkologa albo wybierał pracownika na kluczowe stanowisko, podświadomie nie wybierzesz tego, który przypomni ci Murzynka Bambo. Paternalizm i udziecinnianie są tak samo wykluczające jak otwarte przemocowe działania.

Ale skoro większości mieszkańców Martyniki pomnik Schœlchera odpowiadał, to czy jego niszczenie przez małą grupę aktywistów nie jest też przemocą?

To pytanie o sposoby wprowadzania społecznych zmian. Obawiam się, że aby dokonać zmiany, trzeba podważać konsensus i wprowadzać element zamętu.

Jeszcze niedawno na Martynice starsze pokolenia wolały nie mówić o niewolnictwie. Przeszłość otaczał wstyd. Aimé Cé- saire, radykalny myśliciel i poeta, zbudował koncepcję négritude, by przepracować to doświadczenie. Ale Césaire był przy tym pragmatycznym politykiem i uznał, że nie ma odwrotu od Francji. A Schœlcher był tym, co w tej Francji było najbardziej do przyjęcia, przynajmniej w ramach standardów jego czasów. Dziś jednak młode pokolenia domagają się nowych standardów. Bo Schœlcher był przeciw niewolnictwu, ale za kolonizacją.

Prezydent Macron napisał na Twitterze, że jest oburzony zbezczeszczeniem pomnika Schœlchera, który uosabia „wielkość Francji”.

Francja jest wielka, bo zniosła na swoim terytorium niewolnictwo? A kto to niewolnictwo wcześniej ustanowił? Macron mówi językiem hegemonii i wyparcia. Kilka tygodni temu w Paryżu na zakazaną manifestację przeciw rasizmowi i przemocy policji przyszło 20 tys. młodych ludzi o wszystkich kolorach skóry. Żądają zmian. Macron nie wydaje się na nie gotowy.

Pomnik pewnie wróci na miejsce, ale rozpoczęła się debata. Czy można się dziwić, że ludzie pozbawiani głosu przez kulturę większości chwytają się czasem metod, które mogą się wydać drastyczne lub przesadne? Inaczej jednak mogą nigdy nie zostać usłyszani. To samo dotyczy manifestacji w Stanach Zjednoczonych. Ale to państwo, które nie chroni swych obywateli, zrywa społeczny pakt.

Po niedawnym zniszczeniu w Bristolu pomnika Edwarda Colstona, handlarza niewolników i filantropa, dyskutują o tym Brytyjczycy. Pojawia się też argument, że pomniki są świadectwami dawnych wartości i hierarchii – nie tylko uhonorowaniem jakiejś postaci, ale również zapisem zmiennych dziejów. Może więc nie powinno się ich obalać?

Pomniki nie są jedynie zapisem przeszłości. One działają, teraz. To obiekty magiczne, które wywierają wpływ na teraźniejszość, określają wzory, wartościują. Wartości się jednak zmieniają i przestrzeń publiczna winna za tymi zmianami podążać. Czy chcielibyśmy na placu Bankowym w Warszawie patrzeć co dzień na Dzierżyńskiego? Są inne sposoby archiwizowania przeszłości, choćby muzea historyczne.

Ale Dzierżyński był zbrodniarzem, Schœlcher – nie.

To prawda. Myślę jednak, że kluczem do dyskusji o pomnikach nie jest przeszłość, ale teraźniejszość. To, jak te pomniki dziś ustanawiają relacje władzy. Co mówią zarówno dominującej, jak i zdominowanej części społeczeństwa.

Obalenie pomnika pozwala wyzwolić emocje. Czynem zakończyć upokorzenie i odzyskać godność. Bo pomniki mogą ranić i upokarzać.

Pomnik Jean-Baptiste’a Colberta, zasłużonego ministra, a przy tym autora tzw. czarnego kodeksu, czyli regulaminu niewolnictwa we Francji, stoi w Paryżu przed parlamentem. Dla obywateli, których przodkowie byli zniewoleni, oznacza to ból i upokorzenie. Jakby ustami Colberta mówiono im dziś z cokołu: „Nie obchodzi nas, co czujecie”. A czują, że nie są pełnoprawną częścią tego państwa, skoro potrafi ono gloryfikować ludzi, którzy ich przodków traktowali jak towar.

Kilka lat temu dyskusja na temat szanowania pamięci i obecności innych odbyła się w Szwecji. Jej efektem było usuniecie książek o Tomku Sawyerze – i to nie tylko z listy lektur, ale nawet z bibliotek. To już przesada?

Myślę, że pamięć o rasizmie jest niezwykle ważna. Po II wojnie światowej polskie władze zacierały zarówno historię polskich Żydów, jak i historię polskiego antysemityzmu. To normalne, że antysemickich kawałków nie serwowano uczniom w podręcznikach. W efekcie jednak moje pokolenie, dorastające w późnym peerelu, nie miało żadnej świadomości, do jakiego stopnia w naszej kulturze obecny był ogląd świata oparty na antysemickich kliszach. Ileż to ja sama w młodości odbyłam rozmów, tłumacząc cudzoziemcom, że w Polsce antysemityzm był zjawiskiem wyjątkowym. Gdy sięgnęłam do międzywojennych gazet, przeżyłam szok.

I dlatego też dziś tylu Polaków – którzy do tych gazet nie sięgnęli – czuje się skrzywdzonych tym, co uważa za niesłuszne pomówienia. Politycy manipulują tym poczuciem urazy, co utrudnia nam ułożenie relacji ze światem. Co więcej, wiele tamtych klisz dziś powraca. Dlatego myślę, że o ile nie wolno uczyć antysemityzmu, trzeba uczyć o antysemityzmie. To samo dotyczy rasizmu i jego mechanizmów.

Tylko że tego można uczyć jedynie na tekstach kultury.

Tak, ale nie na lekcjach polskiego, lecz na historii. Uczmy więcej historii idei – skąd się wzięły, jak ewoluowały, jaką funkcję pełniły. A „Przygody Tomka Sawyera” i „W pustyni i w puszczy” niech zostaną w bibliotekach, ale nie w kanonie lektur.

Jako Polak mógłbym powiedzieć: nie miałem nic wspólnego z kolonializmem, nie zarabiałem na handlu ludźmi. Czy może jednak miałem?

I miałeś, i masz. Od zawsze byliśmy wpisani w europejski system ekonomiczny. Polska eksportowała nadmiar ludności na inne kontynenty. Polacy wyjeżdżający za chlebem korzystali z tamtych zasobów. W Brazylii i Stanach Zjednoczonych odbywało się to kosztem ludności rdzennej. Conrad, który pojechał do Konga, żeby wozić kość słoniową dla Belgów, też nie był jedynym Polakiem w europejskiej machinie kolonialnej.

Wciąż mam problem z tym łatwym przechodzeniem od „ja” do „my”, i skakaniem między różnymi epokami.

Zgadzam się, chodzi o teraźniejszość. Wysłaliśmy wojska do Afganistanu i Iraku, bo wydawało nam się, że osiągniemy jakąś korzyść polityczną i ekonomiczną. Nosimy te T-shirty z Bangladeszu. Jak możemy mówić, że nie dotyczy nas sprawa uchodźców i migrantów? Jak wyglądałoby nasze życie, gdybyśmy nagle zostali odcięci od świata, jego zasobów i pracy tych ludzi?

Nie chcę być ciągle w tej rozmowie adwokatem diabła, ale podział na umownych „lepszych” i „gorszych” działa na wielu poziomach. Także w Europie. Jeszcze do niedawna Polacy byli często zapatrzeni w Niemców, z kolei z góry traktowali – i wciąż traktują – swoich sąsiadów ze Wschodu.

Wiesz, dla mnie właśnie tu leży sedno „W pustyni i w puszczy” – Staś udowadnia Anglikowi, że się nadaje na zięcia.

To nasz kompleks: co zrobić, żeby wejść na równych prawach do „koncertu narodów”? I tu uczepiamy się naszej „białości”. Sienkiewicz wysyła Stasia do Afryki – bo tylko tu, na tle ludów umieszczanych na dole kolonialnej hierarchii, może okazać się równy Anglikom. Sprawdza się w roli białego kolonizatora: poskramia przyrodę, rozsądza tubylców. Nel jest w niego wpatrzona i Staś zostaje przyjęty do rodziny pana Rawlisona.

W Anglii czy Francji XIX w. nawet najniższe białe klasy społeczne zaczęły żywić poczucie rasowej wyższości i dumy z imperialnej epopei. Wynagradzało im to w pewien sposób ich klasowe podporządkowanie. W podobny sposób Polacy chwytali się swojego uczestnictwa w „białości”, bo pozwalało nam ono zapomnieć o naszym peryferyjnym miejscu w Europie. Polska kultura chłonęła ideologię kolonialną i odtwarzała ją w swojej kulturze. Czuliśmy się częścią imperialnej białej cywilizacji.

Wyobrażam sobie dziś taki pub. Szefem jest Anglik, na zmywaku pracuje Staszek. Jest podstępny Mahdi z Pakistanu i Kali z Nigerii, który jest kumplem Staszka – ale Staszek jest przekonany, że to on ożeni się z córką szefa, bo jest biały. Na szczęście świat zna dziś nieskończenie więcej scenariuszy. Angielka może wyjść za Nigeryjczyka, mer Londynu pochodzi z rodziny muzułmańskiej.

Polska nie miała kolonii, były natomiast Kresy. Czy to też był poligon odruchów kolonialnych, choćby nieświadomych?

Wielu historyków uważa, że możemy tu stosować narzędzia badawcze wykształcone przez badania postkolonialne. Mój dziadek w latach 30. minionego wieku został wysłany na Polesie jako leśniczy. Wszyscy ci polscy urzędnicy czy nauczyciele mieli reprezentować władzę i polonizować te tereny.

Specyficzna, półperyferyjna pozycja Polski sprawia jednak, że w historii byliśmy na różne sposoby i dominujący, i dominowani. Co ciekawe, kultura peerelowska, wzorem radzieckiej, była teoretycznie antykolonialna, w tym „braterstwie narodów” trwał jednak wciąż protekcjonalizm i hierarchia. Fascynującą postacią jest tu Arkady Fiedler, który wydaje książki i przed, i po wojnie. Okazuje się, że stylistyka „egzotycznej przygody” niewiele się zmienia. Te same dwuznaczności wciąż otaczają na przykład „egzotyczne” kobiety.

CZYTAJ TAKŻE

GDY GORSZY GOMBROWICZ: Co robić z dziełami, które wydają się nam archaiczne, obce ideowo, a nawet skandaliczne? >>>

W „Rondzie de Gaulle’a” piszesz: „Od dawna patrzyliśmy na Afrykę szeroko otwartymi oczami. A ona, czemu nie, dawała nam wszystko, co pragnęliśmy zobaczyć. Każdemu według jego potrzeb. Znajdowaliśmy tu metaforę na wszystko – cały pejzaż wnętrza człowieka. Dwie strony, jasną i ciemną”. Dopytam: kontrę czy lustrzane odbicie?

Pewnie i jedno, i drugie. Ale najsilniejszy pozostał chyba obraz Afryki jako naszego negatywu, miejsca, któremu przypisać możemy to wszystko, co w nas samych wydawało nam się ciemne i nieludzkie. Ten obraz najsilniej działa u Conrada.

„Jądro ciemności” jest książką dojmująco dwuznaczną, bo o ile boleśnie piętnuje najokrutniejsze przejawy kolonialnej przemocy, nie potępia nigdy idei kolonializmu. Więcej, buduje fascynujący i przerażający obraz tego „innego”, człowieka/nieczłowieka, który ucieleśnia wszystko, co w nas samych „dzikie”. Kiedy kilka lat temu Niemcy wysyłały delegację, by nadzorowała proces wyborczy w Kongu, prasa pisała, że jadą do „jądra ciemności”. Conradowską metaforę podróży do mentalnego punktu istniejącego gdzieś w środku każdego z nas, do dziś projektuje się na konkretny punkt geografii i na jego mieszkańców. Tymczasem „radykalna inność” nie istnieje, ani tu, ani nigdzie indziej. Wszyscy jesteśmy trochę inni, a trochę podobni.

Czy zauważanie różnicy nie jest odruchem, elementem podstawowego opisu świata?

Owszem. Nie powinniśmy jednak mylić go z nadbudowaną na nim ideologią rasową, która w Europie ma szczególną historię.

Ta ideologia po II wojnie została zgodnie odrzucona. Niestety fakt, że pojęcie „rasy” wypadło z hukiem ze słownika polityków, nie znaczy, że naprawdę żyjemy w społeczeństwach „postrasowych”. Zmieniły się tylko kategorie, na których opiera się dyskryminacja. Pojawiła się retoryka tzw. nieprzystających kultur. To dlatego współczesny rasizm nazywany bywa „rasizmem bez rasy”. Piętnowane mniejszości nie muszą wyróżniać się wyglądem, żeby go doświadczać. I tak są „urasawiane”. Jakby siłą rzeczy skrywały jakąś różnicę fizyczną, która rodzi poczucie zagrożenia. I która sprawia zarazem, że wykluczenie i eksploatacja wydają się bardziej naturalne.

Jeszcze niedawno na polskiej wsi mówiono o Ukraińcach, że mają czarne podniebienia. Jeśli słowo „ciapaty” zrobiło taką karierę, to dlatego, że chociaż pochodzi od placka chapati, to brzmi jak opis fizyczny – „kosmaty” czy „piegowaty”.

Nowa opowieść o „nieprzystających kulturach” akceptowana bywa tymczasem nawet wśród tych, którzy uznają się za przeciwników rasizmu. Rasizm jest bowiem piętnowany jako przebrzmiały przesąd. Pozwala to wierzyć, że kryje się tylko wśród skrajnej prawicy lub rozgoryczonych klas najniższych. Takie odpolitycznienie rasizmu pozwala zatrzeć całą jego specyficzną europejską historię. Niewolnictwo, kolonializm, Zagłada, stosunek do migrantów – wszystko to może nie wydawać się już powtarzającymi się niepokojąco elementami polityki wielu europejskich państw, a tylko nieprzewidzianymi zaburzeniami na naszej drodze od Oświecenia do demokracji.

W rezultacie we Francji samo wyrażenie „rasizm instytucjonalny” zbywane bywa jako wyraz jakichś mniejszościowych paranoi. Tymczasem nowym terminem zastępczym stała się tam „migracja” – która łączy klasę społeczną i obce pochodzenie etniczne. Politycy manipulują obawami ludzi, strasząc migrantami i ich domniemaną odmiennością.

A to nie działa w dwie strony?

Oczywiście, stereotypy istnieją wszędzie. Świat niezachodni wie jednak znacznie więcej o nas niż my o nim. Ważne więc, byśmy i my poznawali ich perspektywy. I wyciągnęli z odmętów zapomnienia opowieści o realnym współdziałaniu. W polskiej historii to na przykład postawa Tadeusza Kościuszki i jego adiutanta Jeana Lapierre’a, który zamieszkał w Polsce. To także radykalny gest polskich legionistów Napoleona, którzy na Saint-Domingue przeszli na stronę czarnych powstańców i pozostali na wyspie. W historii Europy jest bardzo wiele postaci i wydarzeń, którym należy się miejsce w naszej pamięci i które nas mogą jednoczyć.

Mieszkający w Republice Południowej Afryki filozof Achille Mbembe uważa, że realna wspólnota naszego przeznaczenia powinna przeważyć nad kultem różnicy. Wzywa do pracy nad wspólną pamięcią, byśmy potrafili rozpoznać w sobie nawzajem fragmenty tej samej ludzkości.

Oprócz Conrada była jeszcze Karen Blixen i jej „Pożegnanie z Afryką”. Czyli spojrzenie na tamten świat jak na dzieciństwo ludzkości. Szukanie w nim obrazu siebie.

Tak. Jednak sam zachwyt nad tym, co postrzegamy jako odmienność „innego”, też jest jakimś rodzajem „uinniania”. „Autentyczność” staje się towarem, dobrem, które konsumujemy.

Mówisz o wielkiej literaturze, ale druga fala kolonializmu przypadła na czas rozwoju kultury masowej i to przede wszystkim ona kształtowała europejską wyobraźnię. Pierwszymi masowymi spektaklami były wystawy ludzi „egzotycznych”, na które w XIX-wiecznej Europie przychodziły setki tysięcy zwiedzających. Organizowano je często w ogrodach zoologicznych i botanicznych. W ten sposób również Polacy poznawali świat – przedzielony barierką na oglądanych i oglądających. Cała ta kultura masowa, która zniknęła z naszej pamięci, przekazywała i wpajała taki obraz.

Te barierki chyba najgłębiej zostały do dziś w języku. Kiedy w ubiegłym roku pod Addis Abebą rozbił się samolot etiopskich linii lotniczych, komentatorzy telewizyjni dziwili się, że są „dobre, choć afrykańskie”.

Myślę, że w tej kwestii przed nami w Polsce jeszcze długa droga. Wszyscy się potykamy o stereotypy. Czemu na przykład mówimy w Europie o „wojnie domowej”, w Afryce zaś – o „konflikcie plemiennym”? Chodzi o to, by tę naszą świadomość pchać do przodu, rozszerzać na inne perspektywy.

Jak?

Jedno jest absolutnie najważniejsze: realne otwarcie się na innych i zainteresowanie ich spojrzeniem. Możemy pozbyć się wszystkich raniących słów, możemy ubolewać nad uprzedzeniami zawartymi w naszej kulturze, możemy czynić wszelakie mea culpa. Ale dopóki nie dostrzeżemy podmiotowości drugiego człowieka, nie zaczniemy oddawać mu głosu na jego warunkach, nie nauczymy się go słuchać i od niego się uczyć – nasza głęboka relacja się nie zmieni.

Dlatego marzę o kanonie lektur, w którym jest jak najwięcej perspektyw. Jeśli chcemy coś wiedzieć o rasizmie, czytajmy Toni Morrison, Jamesa Baldwina, Colsona Whiteheada, Reni Eddo-Lodge czy Frantza Fanona. Nie uważam, żebyśmy mieli prawo pisać tylko z perspektywy własnej historii – ignorowanie głosów opartych na doświadczeniu nigdy nie jest dobrym fundamentem.

No, a kiedy już coś piszemy, zadajmy sobie pytanie, jak to dla kogo zabrzmi. Czasem mam wrażenie, że w Polsce większość autorów pisze artykuły i książki w przeświadczeniu, że słowa pozostaną „między nami”, w domniemanej wspólnocie, wolnej od „obcych”. Przeczytałam kiedyś w artykule wstępnym do bardzo zasłużonego pisma zdanie, że winniśmy budować nasze relacje z Żydami na bazie zrozumienia. Autor nie sprecyzował, jakich „nas” miał na myśli. Tymczasem już tak sformułowana domyślna opozycja nakreśla granice. I stawia kogoś poza wspólnotą.

Czy wydarzenia ostatnich tygodni – antyrasistowskie przebudzenie w USA po śmierci George’a Floyda, a także następujące po nim akcje obalania pomników czy dyskusje o kanonie lektur – to przełom także w tej kwestii?

Chciałabym w to wierzyć. Jednak Malcolm X mówił, że rasizm jest jak cadillac – co roku produkują nowy model. Dzięki zmaganiom i walce, o której mówiliśmy, pewne wyrazy dyskryminacji wobec kobiet czy osób o innym kolorze skóry mogą odejść do przeszłości. Ale czy nie wyrosną nowe rodzaje wykluczenia? Biotechnologia daje nowe, niesamowite możliwości. Dostęp do niej, jak i do inżynierii genetycznej staje się kluczowym przywilejem. Przyszłość to podział na tych, którzy mają dostęp do zdrowia, i na tych, którzy go nie mają. Na nowe ciała, które będą jakoś chronione przed katastrofą klimatyczną, i te, które staną się jej pierwszymi ofiarami.

Mówi się już o przyszłym „apartheidzie klimatycznym”.

Najwyższy czas zdać sobie sprawę, że naprawdę mamy tylko jeden, wspólny świat, nierozdzielną sieć wzajemnych relacji. I wiemy już, że ekonomia oparta na wyzysku, eksploatacji, ekstraktywizmie – czerpaniu zysków tak z ciał innych ludzi, jak z reszty przyrody – doprowadziła nas na skraj katastrofy.

Mam kłopot z określeniem „antropocen”, które zdaje się sugerować, że to gatunek ludzki jako taki niszczy planetę. Tymczasem niszczy ją system wynaleziony przez pewną część tej ludzkości. Inna część ludzkości była i jest w tym systemie używana jako zasób naturalny. Dlatego bardziej trafia do mnie określenie: „kapitałocen”. Czy to nie absurdalna idea nieograniczonego rozwoju, na jakiej zasadza się kapitalizm, doprowadziła nas do tego punktu, w którym pod znakiem zapytania stoi przyszłość ludzkiego życia na ziemi? Czas szukać innych idei, opartych tym razem na wzajemnej trosce.

Fakt, że poszerza się spektrum słyszalnych głosów – osób „urasawianych”, nieheteronormatywnych, kobiet – niesie nadzieję. Potrzebujemy zasadniczej zmiany. A znalezienie miejsca na inne spuścizny kulturowe, tradycje, sposoby odczuwania i bycia razem – podobnie jak na świat pozaludzki – jest jej podstawowym warunkiem. ©℗

OLGA STANISŁAWSKA jest reporterką i eseistką. Zajmuje się m.in. dylematami społeczeństw wielokulturowych w Europie i na Bliskim Wschodzie. Autorka „Ronda de Gaulle’a”, wyróżnionego Nagrodą Kościelskich reportażu z podróży po Afryce.