Pożegnanie z Adamem i Ewą

Grzech pierworodny nie jest skutkiem wolnej decyzji człowieka wspomaganej podszeptem tajemniczej przebiegłej istoty. Jest rezultatem ślepego ewolucyjnego rozwoju naszego gatunku. Czy taki pogląd jest do przyjęcia przez teologię?

29.06.2010

Czyta się kilka minut

Adam i Ewa wygnani z Raju / fot. Janet Burgess / stock.xchng /
Adam i Ewa wygnani z Raju / fot. Janet Burgess / stock.xchng /

Biblijne opowiadanie o umieszczeniu stworzonego człowieka w raju i jego upadku należy do kanonów kultury, wciąż inspiruje refleksję nad człowieczeństwem i stanowi wyjątkowe odniesienie dla wiary religijnej. Jest bowiem podstawą jednego z najważniejszych dogmatów Kościoła katolickiego - dogmatu o grzechu pierworodnym. Rozwój nauki prowadzi jednak do pytań, których dawniej sobie nie stawialiśmy. Czy istnienie raju można pogodzić z ewolucją biologiczną i z historią świata odtwarzaną przez nauki przyrodnicze? Czy upadek prarodziców rzeczywiście się wydarzył? Czy Adam i Ewa kiedykolwiek istnieli?

Intrygujące, że w nauczaniu Kościoła nie znajdziemy na te pytania jednoznacznych odpowiedzi. I to mimo świadomości, że "nie można naruszyć objawienia grzechu pierworodnego, nie naruszając misterium Chrystusa" (Katechizm Kościoła Katolickiego; punkt 389).

Jak można przewidzieć, różnica zdań będzie występować zwłaszcza między teologami-humanistami a wierzącymi naukowcami. I tak francuski jezuita François Euvé, z wykształcenia fizyk, w książce "Darwin i chrześcijaństwo" (2010) uważa, że biblijna opowieść o czynie "pierwszych ludzi" nie jest "relacją z tego, co wydarzyło się w określonym miejscu i czasie, lecz miologiczną ilustracją pokusy, jakiej nieustannie doświadcza ludzkość". Przeciwnego zdania jest dominikanin o. Jacek Salij. W posłowiu do książki "Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła" (1997) polski teolog przekonuje: "Wiara katolicka ogromną wagę przywiązuje do tego, że grzech naszych pierwszych rodziców był konkretnym wydarzeniem. Toteż nie do przyjęcia są dla niej próby zredukowania opowieści o grzechu pierworodnym do kategorii mitu". Podobnie uważa główny redaktor Katechizmu Kościoła Katolickiego kard. Christoph Schönborn w eseju opublikowanym we wspomnianej książce: "Przyjęcie hipotezy pragrzechu jako wolnego czynu pierwszych rodziców zakłada ich - jakkolwiek nie dającą się czysto historycznie udowodnić - realną egzystencję".

Ciekawe, że bardziej ostrożnie wypowiada się sam Benedykt XVI. W katechezie podczas audiencji ogólnej z 3 grudnia 2008 r. Papież mówił o "nielogiczności zła", komentując biblijną opowieść o upadku człowieka: "Wielki obraz, który pomaga nam odgadnąć, lecz nie może wyjaśnić czegoś, co samo w sobie jest nielogiczne. Możemy odgadnąć, ale nie wytłumaczyć; nie możemy tego nawet opowiedzieć jako jednego faktu obok innych, gdyż jest głębszą rzeczywistością". Zatem upadek nie jest "faktem obok innych". Katechizm mówi z kolei o "wydarzeniu pierwotnym", które miało miejsce "na początku historii człowieka" (punkt 390), co można odczytywać symbolicznie.

Negatyw Dobrej Nowiny

Tę różnorodność teologicznych opinii wyjaśnia historia formowania się dogmatu o grzechu pierworodnym. Biblia ani judaizm nie znają takiego pojęcia. Św. Paweł w Liście do Rzymian zapoczątkowuje myślenie o grzechu wszystkich ludzi ("Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi"; 5, 19), które zostanie zanegowane w V wieku przez Pelagiusza i jego uczniów. Zdaniem tego surowego bretońskiego mnicha, człowiek jest zdolny własnymi siłami wypracować zbawienie, a grzech Adama trwa w historii jedynie przez nierozumne naśladowanie, a nie przez rodzenie, naznaczające tajemniczą skazą kolejne pokolenia. Gwałtownie na te w dużej mierze stoickie poglądy zareagował św. Augustyn, rozwijając naukę o zepsuciu natury z powodu seksualnej pożądliwości i o konieczności łaski do zbawienia.

Poza skrajnym pomysłem utożsamienia grzechu pierworodnego z seksualnym pożądaniem, nauka Augustyna zostanie przyjęta w głównych swych punktach przez synody w Kartaginie (418 r.) i Orange (529 r.), do czasu aż zradykalizuje ją Marcin Luter. Twórca Reformacji dostrzegł w człowieku radykalne zepsucie, którego nie jest w stanie usunąć łaska chrztu. Wysłużona przez zbawczą ofiarę Chrystusa na krzyżu łaska jedynie zasłania naszą wrodzoną nieprawość przed oczami Boga, jak płaszcz zasłania nagość. Taki radykalizm został odrzucony przez Kościół katolicki na Soborze Trydenckim w 1546 r. To właśnie ten sobór zdogmatyzował prawdę o grzechu pierworodnym, ale - jak podkreślają komentatorzy - uczynił to w sposób ostrożny, poprzez formułę opisową, a nie ścisłą definicję dogmatyczną. "Do tej pory jednak Magisterium Kościoła nie określało, jakie jest konkretnie i na czym polega uczestnictwo każdego człowieka w grzechu Adama. Pozostawia teologom swobodę dyskusji, byle tylko przyjęli elementy już określone i sprecyzowane" - zaznaczają redaktorzy polskiego zbioru doktrynalnych wypowiedzi Kościoła "Breviarium fidei".

Do tych "elementów już określonych" należą prawda o powszechności grzechu, któremu podlegają wszyscy ludzie z wyjątkiem Maryi, o jego rozprzestrzenianiu się "poprzez rodzenie", a nie "poprzez naśladowanie" oraz o jego skutkach: nasza natura "jest zraniona w swoich siłach naturalnych, poddana niewiedzy, cierpieniu i władzy śmierci oraz skłonna do grzechu", jak czytamy w 405. punkcie Katechizmu. Choć po chrzcie te skutki pozostają - jak zauważa Sobór Trydencki - "dla naszego wypróbowania", nie są w stanie przeszkodzić naszemu zbawieniu, o ile otwierając się w wierze na działanie łaski, nie będziemy ulegać skłonności do zła.

Dogmat o grzechu pierworodnym należy do fundamentów wiary, gdyż jest jakby negatywem Dobrej Nowiny - to on uzasadnia potrzebę zbawienia. Ważne jest, by w nauczaniu Kościoła rozróżniać trzy kategorie - różne, choć powiązane przyczynowo i dlatego często ze sobą mylone: (1) upadek, czyli "grzech Adama" (określany w teologii także mianem "pierwszego grzechu"), który spowodował (2) trwały stan "utraty łaski pierwotnej świętości i sprawiedliwości", nazywany niezbyt szczęśliwie grzechem pierworodnym (ściśle rzecz biorąc, grzech zawsze jest czynem, a nie stanem), który z kolei przejawia się w naszym życiu (3) dotkliwymi skutkami, m.in. skłonnością do zła moralnego. Idąc od tego, co jest najbliższe doświadczeniu życiowemu: nasz pociąg do zła moralnego domaga się wyjaśnienia. Kościół wskazuje na trwały grzeszny stan, w którym wszyscy tkwimy jakby z natury - to właśnie stwierdza dogmat o grzechu pierworodnym. Z kolei ten dziwny, przykry stan uzasadniany jest upadkiem opisanym w Biblii. Czy wiara w rzeczywiste zaistnienie takiego lub podobnego upadku w życiu naszych praprzodków jest zatem niezbędna do przyjęcia i zachowania dogmatu o grzechu pierworodnym? Nie jest to oczywiste.

Grzech zaniechania

Pytanie to staje się coraz bardziej aktualne wraz z rozwojem wiedzy na temat naturalnej historii świata. Jest nieprawdopodobne, by człowiek pojawił się w świecie zwierząt nagle - tak bardzo skokowe przejście ewolucyjne nie da się w świetle jej znanych dotychczas mechanizmów wytłumaczyć. Czy możliwe, by pojawiła się para istot (jeśli założymy stan pierwotnej sprawiedliwości, to owa para musiałaby być podobna w swej nieskazitelności do Maryi), których rodzeństwo i rodzice byliby zwierzętami?

By uniknąć podobnie kłopotliwych pytań, niemiecki filozof Robert Spaemann w artykule "Niektóre trudności, jakie sprawia nauka o grzechu pierworodnym" (opublikowanym we wspomnianej wyżej książce "Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła") zaproponował nową interpretację. Jego zdaniem, ludzkość w swojej historii nie wykorzystała danej jej przez Boga szansy. W swojej naturalnej zwierzęcej gnuśności odrzuciła Boską propozycję nadprzyrodzonych darów. W istocie nigdy nie weszła do raju - z własnej winy. Grzech pierworodny to grzech zaniechania. Spaemann pisze, że gdyby ów potencjalnie zbawienny krok "był został uczyniony, przeniósłby ludzkość w zupełnie inny stan niż ten, w którym obecnie się znajdujemy".

Moglibyśmy od razu zapytać: na jakiej zasadzie "przeniósłby"? Przy pomocy jakiego mechanizmu? W ramach ewolucji nie istnieje dziedziczenie cech czy stanów nabytych. Dziedziczymy genom wraz z nowymi mutacjami. Propozycję Spaemanna można by przedstawić w postaci rachunku strat i zysków. Odrzucając proponowany przez Boga nadprzyrodzony zysk, ludzkość pozostała z kapitałem wyjściowym. Dalej mamy tyle, ile mieliśmy, i dalej jesteśmy tam, gdzie byliśmy. Zatem nic nie stoi na przeszkodzie, by Bóg znowu zaproponował nam raj. Przecież nie jest pamiętliwy. Dlaczego miałby to uczynić tylko raz?

Chyba że odrzucenie Boskiej propozycji nie było dla nas czymś neutralnym. Staliśmy się bardziej odporni na łaskę. Ale znaczyłoby to, że bilans wcale nie jest zerowy, że jesteśmy na minusie. Być może, zgodnie z prawami rządzącymi zadłużeniem, z czasem się ono nawet powiększa. I tak interpretuje propozycję Spaemanna niemiecki teolog Gerhard Lohfink w książce "Maryja - nie bez Izraela. Nowe spojrzenie na naukę o Niepokalanym Poczęciu" (2010). Jego zdaniem grzech pierworodny polega na kumulowaniu się w historii coraz większej liczby małych "odrzuceń" aż do "sytuacji zguby", w której dane jest nam żyć teraz. Lohfik pisze: "Kiedyś pierwsza wolność zaistniała jako czyn wynikający z rzeczywistej wolności. Kiedyś zaistniało pierwsze rozpoznanie. Kiedyś - pierwsze dobro w sensie moralnym. I kiedyś - pierwsze odrzucenie prawdy i dobra. Lecz jeśli odrzucenia te narastały, mnożyły się, łączyły się ze sobą, tworząc potencjał odrzucenia, to dotarliśmy do tego, czym jest grzech pierworodny".

Tym samym powracamy do starych pytań: przy pomocy jakiego mechanizmu ewolucyjnego odrzucenia te narastały, mnożyły się, łączyły ze sobą? Można odnieść wrażenie, że zarówno Spaemann, jak i Lohfink antropomorfizują historię ludzkości: ludzkość jak dziecko rodzi się, rozwija, zaczyna psocić, staje się coraz bardziej krnąbrna, aż kończy jako wyrzutek. Jeśli jednak z czasem ludzkość coraz bardziej się psuła, byłoby to wyraźnie widoczne w historii.

Małpa i diament

Uwzględniając zdobycze wiedzy naukowej, można podać po części naturalistyczne wyjaśnienie naszej skłonności do zła moralnego. Wyjaśnienie to nie może być w pełni naturalistyczne, gdyż odwołując się do naturalnych procesów ewolucji biologicznej, musi uwzględniać także świat wartości moralnych. Czysty naturalizm nie jest do tego zdolny, gdyż odrzuca istnienie wymaganej przez moralność wolnej, samoświadomej woli jako ośrodka decyzji mającego realny wpływ na rzeczywistość.

Jak można wyobrazić sobie moment pojawienia się człowieka? Był to raczej proces, który rozwijał się na przestrzeni dziesiątek, a może setek tysięcy lat i najprawdopodobniej w izolowanej przez środowisko grupie odpowiednio zdolnych naczelnych. Jedno możemy powiedzieć z dużym przekonaniem: hominizacja związana jest z pojawieniem się sumienia. Co spowodowało, że w świecie do tej pory zwierzęcym stopniowo zaczęły pojawiać się myśli: "mogę, nie muszę", "powinienem" oraz "warto, pomimo wszystko" (najpierw zapewne tylko w odniesieniu do członków własnej grupy)?

Amerykański neurolog Antonio Damasio, twórca nowoczesnego modelu funkcjonowania uczuć, zauważa, że pojawienie się w trakcie ewolucji zdolności do współpracy opierające się na uczuciach społecznych dawało jednostkom większe korzyści, zatem było preferowane przez dobór naturalny. Wśród współczesnych małp można obserwować silnie altruistyczne zachowania. Badane rezusy potrafiły nie jeść kilka dni, jeśli otrzymanie jedzenia wiązało się z porażeniem prądem innej małpy. Taki altruizm pojawiał się zwłaszcza wtedy, gdy rażona prądem małpa była znana badanemu osobnikowi albo też on sam wcześniej doświadczył takiego cierpienia ("W poszukiwaniu Spinozy", 2005). Oczywiście prosta empatia i altruizm to dopiero zaczątki życia moralnego.

Wymownym świadectwem istnienia wśród hominidów silnych więzi społecznych są fragmenty jednego ze szkieletów odnalezione nad jeziorem Turkana w Kenii. Szkielet należał do dorosłej kobiety homo erectus żyjącej 1,5 miliona lat temu. Jej kości nóg posiadają narośla świadczące, że kobieta chorowała na hiperwitaminozę A (przedawkowanie witaminy A związane - jak się można domyślać - ze spożywaniem zbyt dużej ilości zwierzęcej wątroby). Patolodzy twierdzą, że owa przedstawicielka naszych praprzodków, zanim zmarła, przez wiele miesięcy nie mogła się poruszać i wymagała intensywnej opieki (Robin McKie "Małpolud. Opowieść o ewolucji człowieka"; 2001). Można sobie wyobrazić, jak wyrafinowana musiała być to opieka, skoro warunki na ówczesnej afrykańskiej sawannie wśród polujących drapieżników zapewne nie należały do sielankowych.

Świat obiektywnych wartości moralnych jest niezależny od ewolucji biologicznej i od tego, w jaki sposób człowiek do niego dotarł. Mózg naszego zwierzęcego przodka musiał na tyle się rozwinąć, by zacząć dostrzegać obiektywne wartości i nimi żyć. Zwierzę dojrzało do świata ducha - stało się człowiekiem.

Od strony biologicznej każda genetycznie nowa cecha mózgu warunkująca nowe zachowanie czy nowe możliwości zawsze służy biologicznej homeostazie czy - jak mówi Damasio - "przetrwaniu w dobrym samopoczuciu". Służyły mu także zachowania moralne i odniesienie do świata wartości. Ale przy okazji ewolucyjnego rozwoju stając się ludźmi, zyskaliśmy nieskończenie więcej niż tylko sposób na nową homeostazę. Mówiąc metaforycznie, małpa, aby się podrapać, sięgnęła po diament i niespodziewanie odkryła dostęp do nieskończenie bogatszego świata - świata idei. W tej chwili żyje w obu światach: w świecie biologii, który stanowi fundament wszelkich aspiracji, i w świecie idei, do którego aspiruje.

Gadzie odruchy

Te aspiracje nie przebiegają bez zakłóceń. Wbrew temu, co mamy w zwyczaju bezmyślnie zakładać, nasze organizmy (w tym mózgi) nie powstawały na zasadzie z góry dopracowanego planu. Ewolucja działa po omacku - metodą chybił-trafił. W związku z tym nie wszystko do siebie dobrze pasuje i nie wszystko ze sobą zawsze precyzyjnie współpracuje. Na dźwiganie pewnych ewolucyjnych garbów jesteśmy skazani - to rzeczywistość nieodwracalna. Na przykład wyprzedzającym nas całe epoki na ewolucyjnej drodze rybom dwudysznym zawdzięczamy zagrażające zadławieniem krzyżowanie się naszego przełyku z tchawicą. Podobnie nasz układ kostny, nawet po paru milionach lat ewolucji wciąż nie poradził sobie wystarczająco z kaprysem wyprostowanej postawy ciała, co większość z nas już odczuwa bądź jeszcze odczuje w swoim życiu.

Nie inaczej jest z naszym mózgiem, który rozwijał się, tworząc nakładające się na siebie coraz bardziej wyrafinowane systemy sterowania naszym organizmem i zachowaniem. Damasio zauważa, że "w naszych mózgach wciąż istnieją mechanizmy zdolne reagować tak, jak to czyniły wieki temu w zupełnie innym kontekście", co - jak się łatwo domyśleć - może być kłopotliwe. Zwłaszcza że owe odruchy (np. skłonność do dominacji czy uległości; rozpoznawanie wzorca swój-obcy; uruchamianie działania walka-ucieczka) kiedyś ratowały życie naszych zwierzęcych przodków i zdążyły się mocno ewolucyjnie utrwalić.

Dziś są w zasadzie bezrobotne, ale czasem dają o sobie znać. Przyrównać to można do alergicznej reakcji układu immunologicznego (spełniającego również fundamentalną rolę), który w higienicznych warunkach naszego współczesnego życia czasem "traci orientację" i za wroga uznaje np. niegroźne pyłki traw. Damasio zwraca szczególnie uwagę na mechanizmy związane z tożsamością grupy: "Uważam, że reakcje, które prowadziły do rasowych i społecznych uprzedzeń, częściowo są oparte na automatycznym zastosowaniu emocji społecznych, które ewolucyjnie miały wykryć odmienność innych osobników, ponieważ mogła ona być sygnałem ryzyka lub wręcz niebezpieczeństwa, prowadzącym do wycofania się lub agresji".

W naszym mózgu czai się więc zwierzę zdolne w pewnych sytuacjach do przejęcia kontroli nad naszym zachowaniem. Już Platon pisał w "Fajdrosie" o czarnym porywczym koniu w rydwanie naszej duszy. Dzisiaj jednak znamy pochodzenie owej bestii i rozumiemy jej reakcje - bynajmniej nie są one irracjonalne ani spowodowane wpływem demonicznych sił.

Albo raj, albo ewolucja

Czy na tym polega trwały stan "utraty łaski pierwotnej świętości i sprawiedliwości"? Zastanówmy się, co z punktu widzenia teologii byśmy zyskali, a co utracili przez takie utożsamienie grzechu pierworodnego z naturalną dysharmonią pracy mózgu.

Najbardziej oczywistą zaletą jest powszechność tej przypadłości. "Nie czynię tego, co chcę, lecz to, czego nienawidzę" (Rz 7, 15) - zanotował św. Paweł, mając najwyraźniej na uwadze niemiłe doświadczenie owego specyficznego ograniczenia wolności. Po drugie, stwierdzamy oczywistość propagacji takich złych skłonności "przez zrodzenie" (genetycznie), a nie przez "naśladowanie" (np. kulturę, tradycję, wychowanie, stosunki społeczne i instytucje). Intuicja Kościoła, by upierać się przy "rodzeniu", była jak najbardziej słuszna. Ponadto nie musimy się kłopotać tajemniczością owego "przekazywania": grzech pierworodny przechodzi z pokolenia na pokolenie w kopiach tego samego genomu.

Koszty, a więc różnice z dotychczasowym nauczaniem, są następujące: rozstajemy się z Adamem i Ewą, rozstajemy się także z rajem jako uprzywilejowanym stanem pierwotnej sprawiedliwości i świętości. Nigdy nie zdarzył się także upadek jako historyczne wydarzenie. W konsekwencji grzech pierworodny nie jest skutkiem wolnej decyzji człowieka wspomaganej podszeptem tajemniczej przebiegłej istoty. Jest rezultatem ślepego ewolucyjnego rozwoju naszego gatunku. Co zdaje się zaprzeczać twierdzeniu 390. punktu Katechizmu ("Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców") i stanowi chyba najpoważniejszy teologiczny problem.

Ale czy dla wiary i poczucia moralnej odpowiedzialności rzeczywiście jest niezbędna intuicja o pierwotnej osobowej winie (dziwnej, bo zbiorowej)? Czy taka intuicja nie jest potrzebna raczej pewnemu stylowi uprawiania teologii, który za fundamentalne dla człowieczeństwa uznaje to, co negatywne: winę i karę. Owszem, człowiek jest winny, ale najpierw jest bezradny. I wcale mu się nie pomaga, odwracając te perspektywy.

Tak czy inaczej, odrzucając ewolucyjne uzasadnienie grzechu pierworodnego, postawimy się w trudnej sytuacji. Nauka, jak można przypuszczać, coraz precyzyjniej będzie wyjaśniać nasze zachowania, pozostawiając coraz mniej miejsca na religijną interpretację. Wtedy rozejście się perspektywy religijnej i racjonalnej będzie się pogłębiać - na niekorzyść zarówno wiary, jak i rozumu.

Dziękujemy, że nas czytasz!

Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →

Dostęp 10/10

  • 10 dni dostępu - poznaj nas
  • Natychmiastowy dostęp
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
10,00 zł

Dostęp kwartalny

Kwartalny dostęp do TygodnikPowszechny.pl
  • Natychmiastowy dostęp
  • 92 dni dostępu = aż 13 numerów Tygodnika
  • Ogromne archiwum
  • Zapamiętaj i czytaj później
  • Autorskie newslettery premium
  • Także w formatach PDF, EPUB i MOBI
89,90 zł
© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]
Kierownik działu Wiara w „Tygodniku Powszechnym”. Ur. 1966 r., absolwent Wydziału Mechanicznego AGH, studiował filozofię na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie i teologię w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Dominikanów. Opracowanymi razem z… więcej

Artykuł pochodzi z numeru TP 27/2010