Nienasycone pragnienie kolejnych chwil

1.

Tamten wieczór, w Parku Żeromskiego: bawiliśmy się z Joasią w chowanego, leżałem na wilgotnej ziemi, w krzakach, nie chciałem wyjść. Joasia długo chodziła po alejkach - zapadł zmrok - i wołała: "Krzysiu! Krzysiu! Gdzie jesteś?".

Tak dobrze to pamiętam - ale to było kiedyś, już nie jest teraz. Nigdy nie będzie. Nie wróci.

Albo te ręce ojca, pewne, bezpieczne. Trzymałem je, frunąc w powietrzu jak na karuzeli. Jak bym chciał wrócić do tego momentu, zapamiętać z niego coś więcej; jego twarz, co mówił, może nasz wspólny śmiech?

Ale nie wrócę. Nie dostanę drugiej szansy. Niczego innego nie zapamiętam... już nigdy nie będzie jak zeszłego lata.

Ludzie, zdarzenia, rzeczy wymykają się nam z rąk, uciekają nam, ostatecznie, bezpowrotnie; mijają, stają się byłe, stają się przeszłością. Nie potrafimy do nich wrócić: coś przeszkadza. Wszystkie inne przeszkody dają się rozwalić: buldożerem, głową, marzeniem. Ta nie. Przeszłość nie wróci. Rzeka czasu płynie tylko w jedną stronę, czas niszczy wszystko - pisze Arystoteles.

Czy jest na to bardziej namacalny dowód niż śmierć?

Nie wiemy, że to odejście…

Wesoło wychodzi ktoś z bramy,

Los zasuwa za nami rygle

i - już więcej nie wracamy. (Emily Dickinson)

Wszyscy odejdziemy kiedyś tam, skąd się nie wraca. Wszyscy staniemy się kiedyś nieodwracalną, niedającą się już zmienić przeszłością. Czymś, czego już nie ma.

2.

A może jednak: nie? Może to nieodwracalne następstwo zmierzających do nicości chwil to tylko iluzja, może to nie ostateczna rzeczywistość? Jak bardzo chciałoby się w to wierzyć. Przemijanie, bezpowrotne przemijanie tak bardzo boli - i tak bardzo chcemy (choć może nie wszyscy i nie zawsze) dodać jeszcze jeden moment do tych, które już mamy za sobą, i jeszcze jeden, i jeszcze... - że słowa proroków, filozofów, poetów, którzy dowodzą nierealności czasu, spotykają się z wdzięcznym entuzjazmem. Unieważnić nieodwracalność czasu, uśmierzyć ten ból, przynieść nadzieję i pociechę: oto zadanie mądrości (myślało wielu).

Jedną z postaci, jaka przyjęła taką perspektywę, jest pojęcie wiecznego powrotu tego samego: czas jest kołem, świat ciągle na nowo wraca tam, gdzie się zaczął. Chwile przemijają tylko z punktu widzenia tego, co właśnie przeżywam - tylko o tyle, o ile nie potrafię oderwać się od tu i teraz przeżywanego momentu, o ile nie potrafię spojrzeć na ów moment z dystansu. Jeśli spojrzę na to, co przeżywam, z "lotu ptaka" - z perspektywy czasu jako całości - zobaczę, że we właśnie przeżywanym momencie nie ma nic specjalnego, że nie jest on niepowtarzalny, lecz właśnie taki jak inne, a więc: powtarzalny; że więc nie znika w nicości raz na zawsze. Zrozumiem, że w gruncie rzeczy "przemijać" znaczy tyle, co: "powracać".

Co pociesza.

3.

Nietzsche zdaje się kontynuować tę tradycję. Dowieść, że przeszłość nie jest kamieniem niemożliwym do odwrócenia, przetworzyć wszystko, co "było" (tak, żeby przestało być nieusuwalną barierą, niedającym się odłożyć ciężarem, czymś "raz na zawsze"), wyzwolić ludzką przeszłość (by mogła wrócić). Przezwyciężyć śmierć - oto najważniejsze zadanie, jakie Nietzsche stawia swemu Zaratustrze.

Jak to zrobić? Odpowiedzią ma być myśl, w której zbiegają się najważniejsze wątki jego kazań, przepastna myśl Zaratustry: pomyślenie wiecznego powrotu tego samego. Wydaje się więc, że Nietzsche powtórzy za Schopenhauerem: czas możemy porównać do bez końca kręcącego się koła; to, co jest, teraźniejszość, to w związku z tym skała, której nie ima się żadne przemijanie.

A jednak nie, odpowiedź Nietzschego jest diametralnie inna. Nie jest to odpowiedź wprost; kryje się raczej - nie przypadkiem, jak sądzę - w serii przenikniętych metaforami opowiadań i rozmów Zaratustry. Rozpoczyna ją Zaratustra, opowiadając marynarzom ze statku, którym płynie, o zagadkowej wizji, jaka mu się przydarzyła jakiś czas wcześniej.

Bohaterami tej wizji są on sam, Zaratustra - i jego przeciwnik: pół karzeł-pół kret; kulawy, paraliżujący…, co wsącza ciężkie jak ołów myśli w mój mózg (mówi o nim Zaratustra). Zaratustra i karzeł wspinają się wspólnie pod górę, spierając się w trakcie tej wspinaczki. Spór nasila się, aż Zaratustra stawia sprawę na ostrzu noża: Ja! Albo Ty! - mówi do karła. Co ich tak dramatycznie dzieli? Nie znasz mojej przepastnej myśli. Takiej myśli nie mógłbyś znieść (Zaratustra do karła). Jak widać Zaratustra myśli, że to jego przepastna myśl stanowi o różnicy między nimi.

W tej samej chwili przed wspinającymi się wyrasta brama, w której spotykają się dwie drogi. Każda z tych dróg bierze swój początek w bramie i biegnie w inną stronę; obie giną w nieskończoności. Na bramie znajduje się napis: "moment". Możemy się więc spodziewać, że to właśnie ten widok, widok bramy-momentu - i rozmowa Zaratustry z karłem o jego znaczeniu - ma nam wyjaśnić, co to jest ta przepastna myśl Zaratustry, co tak dramatycznie dzieli Zaratustrę i karła.

Dwie drogi, które spotykają się w bramie-momencie, to (wyjaśnia marynarzom Zaratustra) przeszłość i przyszłość. Nie spotykają się po prostu: przeczą sobie, zderzają się ze sobą, są ze sobą w konflikcie. A więc: różnią się. Tu, w tym "momencie", wychodzi na jaw ich różnica. Tu, w tym momencie, przeszłość odróżnia się od przyszłości.

Stąd także, z tego miejsca - od tego momentu, od momentu swego spotkania - przeszłość i przyszłość biegną nieskończenie w przeciwne strony: czy znaczy to - pyta karła Zaratustra - że opuściwszy ten właśnie moment ("teraz"), przeszłość i przyszłość już nigdy się nie spotkają? Czy więc, w rezultacie, różnica między nimi jest nieusuwalna, przeszłość - bezpowrotna, czas - nieodwracalny?

Bynajmniej, odpowiada karzeł, czas to koło, wszystko wraca z powrotem w to samo miejsce. Jeśli ma rację, to różnica między przeszłością a przyszłością nie jest ostateczna, przeszłość nie jest nieprzezwyciężalną barierą. Kto potrafi zrozumieć, że czas jest wiecznym powrotem tego samego, że to, co było, wraca - ten nie musi bać się jego niszczącej siły.

Odpowiedź karła nie zadowala jednak Zaratustry. Odrzuca ją, ba - odrzuca z gniewem. Jednak po chwili właściwie powtarza to, co powiedział karzeł - tyle że w formie retorycznych (jak się zdaje) pytań. Czy wszystko, co może się zdarzyć, nie musiało zdarzyć się już kiedyś? I jeśli wszystko już kiedyś było, to, co sądzisz, karle, o tym momencie? Czy i ta brama nie musiała już kiedyś być? Czy wszystkie rzeczy - a wiec i ten pająk, co powoli pełznie w świetle księżyca, i samo to światło księżyca, i ja, i ty w tej bramie, szepczący ze sobą o rzeczach wiecznych - czy wszystko to nie musiało już kiedyś być i czy nie musi wiecznie powracać?

Może więc karzeł miał jednak rację?

W tym miejscu rozmowa Zaratustry z karłem niespodziewanie się urywa. W opowiadaniu następuje zmiana sceny: Gdzie podział się karzeł? Gdzie brama? Czy śniłem? Czy obudziłem się teraz? Zaratustra widzi teraz przed sobą (tak opowiada) - we śnie?, na jawie? - młodego pasterza z wykrzywioną bólem twarzą, który wije się w konwulsjach i dusi wiszącym mu z ust... czarnym, ciężkim wężem. Próbuje pomóc pasterzowi, wyrwać mu węża z ust: bez rezultatu. Krzyczy więc - czy raczej: coś w nim krzyczy - gryź! Odgryź mu głowę! Pasterz słucha, odgryza wężowi głowę, wypluwa ją daleko od siebie - i śmieje się nieswoim, niesamowitym śmiechem: żaden człowiek nie śmiał się jeszcze tak jak on teraz.

Ach, bracia moi - komentuje Zaratustra wizję swoim słuchaczom - zżera mnie tęsknota za tym śmiechem; ach, jak mogę jeszcze znieść swoje życie.

Tu kończy się opowiadanie Zaratustry marynarzom.

Jaki jest sens sceny z pasterzem i wężem? Zaratustra komentuje ją w rozmowie z towarzyszącymi mu w wędrówkach zwierzętami, wężem i orłem. Rozmowę tę poprzedza jeszcze jedna dramatyczna scena: Zaratustra próbuje tu (jak nam opowiada) wydobyć na jaw ostateczną głębię swego życia, otwierającą się w jego życiu przepaść; ponownie zatem chodzi, jak możemy się domyślać, o jego przepastną myśl. Już, już, wydaje się Zaratustrze, że mu się udało - przepaść we mnie m ó w i, moją ostateczną głębię udało mi się wydobyć na światło dzienne! - a jednak, w ostatniej chwili, próba kończy się niepowodzeniem i Zaratustra z obrzydzeniem odrzuca to, co wychodzi na jaw.

Cała ta próba wydobycia na jaw przepastnej myśli dla obserwujących Zaratustrę zwierząt wygląda jak atak ciężkiej choroby. Gdy Zaratustra daje znów znaki życia, zwierzęta starają się mu pomóc w powrocie do zdrowia i nęcą go obietnicami leżącego przed nim świata: Ach, Zaratustro - mówią - wyjdź ze swojej jaskini: świat czeka na ciebie jak twój ogród… wszystkie rzeczy chcą być twoimi lekarzami. Porządek świata - porządek, co uzdrawia, przynosi pociechę i spokój - to (opowiadają zwierzęta) wieczny powrót wszystkich rzeczy: wszystko odchodzi, wszystko wraca; wiecznie kręci się koło istnienia. Wszystko umiera, wszystko ponownie zakwita, wiecznie biegnie rok istnienia... W każdej chwili wszystko, co jest, zaczyna się od początku...

Tym razem Zaratustra reaguje nie tylko gniewem, ale też ironią: Ach, wy błazny, wy katarynki - odpowiada zwierzętom - jak dobrze wiecie, co musiało się stać w te siedem dni (siedem dni jego choroby); jak ów potwor wpełznął mi do gardła i dusił mnie - i jak odgryzłem mu głowę i wyplułem daleko od siebie. A wy - wy robicie już z tego katarynkową melodię? Ja tu leżę, jeszcze wyczerpany tym gryzieniem i pluciem, jeszcze chory od swojego wyzwolenia - a wy, wy przyglądacie się tylko temu wszystkiemu?

Ta reakcja jest właśnie komentarzem do wcześniejszej sceny: walczący z wężem pasterz z opowiadanego marynarzom snu - to, jak się okazuje, sam Zaratustra. Gwałtowny atak choroby w scenie ze zwierzętami - to tamta dramatyczna walka z wężem. A jeśli tak, to i w walce pasterza-Zaratustry z wężem musiało chodzić o próbę wydobycia na jaw przepastnej myśli Zaratustry. Podobnie zresztą jak w pierwszej ze scen: w dyskusji Zaratustry z karłem przed bramą-momentem. Wszystkie trzy sceny mają, jak się okazuje, ten sam temat: przepastną myśl Zaratustry i kontekst, w którym Zaratustra ją przedstawia, "moment".

Sekwencja tych scen staje się teraz, jak sądzę, lepiej zrozumiała. Zaratustra reaguje z dezaprobatą na wysiłki zwierząt, które chcą go pocieszyć wizją wiecznego koła istnienia (ach, wy błazny, wy katarynki) - bowiem zwierzęta przyglądają się tylko jego zmaganiom i dlatego nie mogą zrozumieć, o co w nich chodzi. Możemy się więc domyślać, skąd bierze się niezgoda Zaratustry na słowa karła w pierwszej scenie, gdy ten na widok bramy-momentu oznajmia, że czas jest kołem: karzeł, jak później zwierzęta, tylko patrzy na "moment". Tymczasem "momentu" nie da się zobaczyć, tak jak można zobaczyć i opisać bramę. "Moment" może zrozumieć (sugeruje reakcja Zaratustry) dopiero ktoś taki, jak zmagający się z chorobą-wężem pasterz-Zaratustra - ale nie ktoś, kto jak karzeł (i Zaratustra) przed bramą, czy jak obserwujące chorobę Zaratustry zwierzęta, tylko przygląda się temu wszystkiemu.

Co wyjaśnia, dlaczego rozmowa Zaratustry z karłem przed bramą tak nagle się urywa - i dlaczego zmienia się sceneria. Dopóki karzeł i Zaratustra spierają się tylko o to, co widzą (bramę-moment), różnicy między nimi nie da się zrozumieć i dyskusja nie może zostać rozstrzygnięta. Z perspektywy obserwatora "moment" jest nieuchwytny - i tym samym nie da się wyjaśnić i przepastnej myśli Zaratustry, i różnicy między nimi.

Zaratustra nie zgadza się więc z karłem nie dlatego, że jego wypowiedź była błędna - lecz dlatego, że widok bramy-momentu z wybiegającymi z niej drogami przeszłości i przyszłości nie jest dobrą podstawą do zrozumienia jego przepastnej myśli. Ta myśl ma być otwierającą się w głębi życia - Zaratustry, twojego, mojego życia - przepaścią, przepaścią we mnie, moją ostateczną głębią. Żeby zrozumieć przepaść, nie wystarczy na nią popatrzeć, jak na widok za oknem: trzeba rzeczywiście nad nią stanąć. Trzeba samemu walczyć, cierpieć, cieszyć się, trzeba samemu ponosić - głębokie, przepastne - ryzyko.

To nie słowa wymagają więc korekty - lecz sytuacja, w jakiej są wypowiadane. Stąd właśnie zmiana sceny: w kolejnej Zaratustra przestaje być obserwatorem i staje się - w postaci walczącego z wężem pasterza - uczestnikiem.

Dopiero wtedy - dopiero dla uczestnika, dla kogoś, kto cierpi i walczy, doznaje i działa, "moment" staje się zrozumiały - a tym samym różnica między przyszłością a przeszłością nabiera sensu. To nie widowisko, jakie mógłbym obejrzeć z dystansu. "Moment" to "miejsce", gdzie przeszłość zderza się z przyszłością, "miejsce", gdzie powstaje różnica między przeszłością i przyszłością, różnica, którą nazywamy: czas - a zatem to w tym, co właśnie robię, w tym, co się ze mną dzieje, przyszłość oddziela się od przeszłości. To tu, w moim życiu dokonuje się to zróżnicowanie. To moje życie trzęsie ziemią (Zaratustra), burzy, co jest, zamienia w przeszłość - i tym samym otwiera nowe źródła, źródła przyszłości. Człowiek - powie Zaratustra - to… droga do nowych wschodów słońca.

Inaczej mówiąc: moment, w którym właśnie jestem, moment, w którym działam i w którym czegoś doświadczam, jest z konieczności otwarty: otwarty na przyszłość, przeniknięty przyszłością w każdym swoim zakątku. Słowo "przyszłość" nie oznacza w tym kontekście czegoś, "co ma się zdarzyć"; następnych chwil po tej, którą właśnie przeżywam. "Przyszłość" to teraz przede wszystkim charakterystyka tego właśnie momentu, w jakim się znajduję: to właśnie jego otwarty charakter. To - inaczej mówiąc - nadmiar znaczenia; właśnie on sprawia, że momentu, w jakim się znajduję, nie da się w żadnym sensie "zobaczyć".

Nie jest to więc, w rezultacie, "jakiś" moment, nie jeden wśród wielu momentów. Momentów, w których właśnie jestem, nie może być "dwa" (taki zwrot nie miałby sensu) - a więc taki "moment" nie jest też "jeden": rozróżnienie na liczbę pojedynczą i mnogą nie ma tu zastosowania.

4.

Ale w jakim sensie to, co było, może w takim razie powrócić? W jakim sensie przyszłość może być identyczna z przeszłością? Po przepastnej myśli Zaratustry spodziewaliśmy się przecież odpowiedzi na to pytanie. Omawiane wyżej sceny sugerują, że perspektywa "momentu" jest koniecznym warunkiem zrozumienia tej myśli. Skoro jednak taki "moment" nie da się uchwycić z dystansu, skoro nie da się "obejrzeć" - to co w takim razie może znaczyć, że "powraca"? W jakim sensie "moment" może się "powtórzyć"?

Gdy mówię, że w utworze muzycznym powtarza się jakiś dźwięk, w melodii motyw, w tekście słowo, mam na myśli taki sam dźwięk, taki sam motyw, takie samo słowo, co pojawia się jeszcze raz - ale jak powiedzieć o momencie, że jest "taki sam", jeśli "moment" definiuje właśnie fakt, że nie da się - jako nieuleczalnie otwarty - do końca zdefiniować? Jak mogę stwierdzić, że ten inny, kolejny moment jest w rzeczywistości taki sam jak ten, w którym się znajduję - jeśli nie mogę ich obejrzeć, a więc i porównać? I wreszcie: co to znaczy "taki sam" moment, co to znaczy "powtórzenie" - skoro w odniesieniu do momentu, o jakim mówimy, liczba pojedyncza i mnoga nie mają zastosowania?

Wydaje się, że "moment" można uznać za powtarzalny tylko pod warunkiem, że da się go w jakimś sensie zamknąć, zdefiniować - i w rezultacie "obejrzeć"; tak, jak to robi karzeł, tak jak to robią zwierzęta. Tylko o tyle, o ile "moment", to - jak w oczach karła i zwierząt - jakiś ograniczony z przodu i z tyłu kawałek czasu: ten pająk, co powoli pełznie w świetle księżyca, i samo to światło księżyca, i ja, i ty w tej bramie, szepczący ze sobą o rzeczach wiecznych. O ile to jeden z nieskończenie wielu "momentów" na linii czasu, chwila poprzedzona nieskończoną ilością wcześniejszych, i w tym sensie "przeszłych", i wyprzedzająca nieskończoność następnych, "przyszłych". Tylko wtedy, jak się zdaje, można mówić o powtarzalności momentu. Nie wówczas, gdy "moment" - jak ten, w którym to piszę - jest niedefiniowalny, nieuchronnie otwarty na przyszłość.

Chwila, ta sama, co właśnie przeszła, może wrócić - tylko (jak się zdaje) wtedy, gdy uda się zamknąć otwarcie momentu na przyszłość. To właśnie robi karzeł, to robią zwierzęta, gdy opowiadają Zaratustrze o wiecznym powrocie tego samego - tak, jakby opisywały jakiś spektakl, zachód słońca, jakąś burzę za oknem.

Innymi słowy: gdy patrzę na świat jak na spektakl - jak ktoś, kto licząc obecnych, zapomina o sobie (metafora Heideggera) - różnica między przyszłością a przeszłością znika i świat (oraz ja w nim) staje się (dalej Heidegger) łańcuchem zdarzeń, co powracają, jak koło, jednostajnie, bez końca, ciągle na nowo. To właśnie jest perspektywa karła, punkt widzenia zwierząt - i stąd czas wydaje im się kołem, wiecznym powrotem wszystkich rzeczy: jeśli założę - notuje Nietzsche - kierunek czasu (w tył czy w przód) jako logicznie obojętny (a tak właśnie robię, gdy abstrahuję od siebie), złapię głowę - moment, w którym właśnie się znajduję - jako ogon.

Albo świat to widowisko, na jakie patrzą karzeł i zwierzęta, to koło istnienia, co wiecznie się kręci (tylko, co to wówczas znaczy, że to, co wraca, to "przeszłość"?, co to wówczas może znaczyć "przyszłość"?, dlaczego mielibyśmy nazwać to koło "czasem"?) - albo przeszłość rzeczywiście różni się od przyszłości, czas jest rzeczywisty (tylko w jakim sensie moglibyśmy wówczas mówić o jego powtórzeniu?).

Nie można zobaczyć przeszłości i przyszłości tak, jakby to był błękit nieba czy biel śniegu. Gdy patrzymy na świat jak na ulicę za oknem - jak to robią karzeł i zwierzęta - czas pęka, rozpada się na kawałki: ten pająk w świetle księżyca, my w bramie. Kawałki, co nie są już czasem. Czy to już było? Czy dopiero będzie? Nie wiadomo. To, co widzę, jest; to tylko złudzenie, że widzimy, jak wszystko przemija. Słowa "przeszłość" i "przyszłość" nie mają tu znaczenia. Różnica między "było" i "będzie" jest nie do rozpoznania. Czas - różnica między przeszłością a przyszłością - przestaje być rzeczywisty.

5.

A jednak to rzeczywista różnica, uczy Zaratustra. Czas jest rzeczywisty. Ciężar i ból przeszłości jest rzeczywisty. Tak jak i ryzyko przyszłości, radość tworzenia.

Propozycja karła, propozycja zwierząt, jak rozumieć tożsamość przeszłości i przyszłości, jak rozumieć wieczny powrót tego samego, jest więc dla Zaratustry nie do przyjęcia. Owszem, Zaratustra chce odkryć jedność czasu - ale nie kosztem zaprzeczenia jego realności. Chce zrozumieć identyczność przeszłości i przyszłości - ale zarazem i różnice między nimi. Wieczny powrót tego samego - i jednocześnie czas. Zrozumieć, jak przeszłość łączy się z przyszłością - i jak się od niej oddziela: oto zadanie, jakie sobie stawia.

Zebrać w całość wszystkie fragmenty... oto, mówi Zaratustra, co mam osiągnąć swoimi słowami: pokazać wam, słuchaczom, tożsamość tych wszystkich kawałków, tych fragmentów, tych pozostałości rozbitego czasu; pokazać, że są one mimo wszystko jakąś jednością, że są częściami pewnej całości; jednością, całością czasu.

Opisując w interpretowanych wyżej scenach "moment" - ów kontekst, w którym jego przepastna myśl może stać się zrozumiała - Nietzsche ma na myśli właśnie taką jedność, taką całość. Ma na myśli jedność, związek, nexus przeszłości i przyszłości - ale przeszłości i przyszłości nie w sensie przeszłych czy przyszłych chwil, nie w sensie "wczoraj" czy "jutro", lecz jako charakterystyk każdej chwili z osobna. Bowiem każda chwila, każdy moment "odchodzi", "przemija" - właśnie dlatego, że, jednocześnie, tym samym, "staje się", dlatego, że jest "nowym początkiem". Jak bowiem można by inaczej pojąć "przemijanie" - jeśli nie w związku ze "stawaniem się", jeśli nie jako drugą stronę erupcji nieznanych dotąd możliwości? Ziemia się trzęsie (wszystko, co jest, jest kruche, niestałe: przemija) - i, zarazem, biją z niej nowe źródła (wszystko zaczyna się od początku). Związek, jedność "przemijania" i "stawania się", jest warunkiem ich różnicy.

"Przemijanie" i "stawanie się" (i w tym sensie "przeszłość" i "przyszłość") nie są dwoma następującymi po sobie zdarzeniami: najpierw jedno, potem drugie. Nie (argumentuje Nietzsche), "przemijanie" i "stawanie się" są nierozerwalną jednością. "Moment" to właśnie nazwa na tę jedność. Wszystko przemija - właśnie dlatego, że wszystko rozpoczyna się na nowo. Właśnie dlatego, że "przyszłość" jest przede wszystkim charakterystyką każdej chwili, każdego momentu - "przeszłość" charakteryzuje go w tym samym stopniu. I tylko dzięki temu kawałki czasu mogą ułożyć się w następstwo od "było" do "będzie": najpierw jedno, potem drugie, wczoraj tamten pająk w świetle księżyca - jutro, być może, ten śmiech.

W rezultacie ani przemijanie, ani stawanie się, nie jest też żadną lokalną, ograniczoną zmianą; te opadające liście, tamte rosnące włosy. Ta zmiana nie ma, nie może mieć granic. "Zmiana" z "było" na "będzie" nie da się zredukować do niczego, co dzieje się z jakimś, tym a nie innym przedmiotem. Przemija wszystko, nie tylko ciało, co więdnie w odróżnieniu od diamentów, co trwają. Wszystko też rodzi się na nowo. Wszystko - nie to, w odróżnieniu od tamtego; to słowo "wszystko" nie ma w tym kontekście żadnego przedmiotowego znaczenia. Inaczej mówiąc: "przemija" i "staje się" nie są takimi samymi określeniami jak "niebieski". Nie ma sensu powiedzieć o "wszystkim", że jest niebieskie - a termin "przemija" czy "staje się" nie jest charakterystyką jakiegoś przedmiotu. Nie ma tu "czegoś", co się zmienia, niczego, co się staje: jakiegoś wspólnego mianownika, tej samej treści.

W tym sensie "moment" - ta jedność przemijania i stawania się - to także całość, jedyna możliwa (przekonuje Nietzsche) wszechobejmująca, nieprzedmiotowa, całość.

Gdy mówię o "przemijaniu" i "powstawaniu", nie mogę więc mieć na myśli procesu takiego jak pożar, budowa domu czy powrót tej samej nuty w kanonie muzycznym. "Przemijanie" i "powstawanie" to określenia sposobu, w jaki świat - cały świat, "wszystko" - wychodzi na jaw. Heidegger mówił w tym sensie o "byciu": sposobie, w jaki coś istnieje, w odróżnieniu od "czegoś, co jest". "Być" (tak rozumiem argument Nietzschego) to tyle, co "przemijać" i zarazem "stawać się".

Ciąg dalszy za tydzień

Krzysztof Michalski (ur. 1948) jest filozofem, rektorem Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, profesorem Uniwersytetu Warszawskiego i Boston University. Publikowany esej jest skróconym fragmentem książki, która ukaże się wiosną nakładem wydawnictwa Znak.