Metafizyczny remis

W1996 r. telewizja BBC wyemitowała film „Bóg pod mikroskopem”. Jego głównym bohaterem jest Richard Dawkins, wybitny biolog, pisarz, jeden z twórców tzw. nowego ateizmu – nurtu, który odwołując się do nauki próbuje podważać wartość religii. Film składa się z dwóch części. W pierwszej Dawkins kwestionuje poznawczą rolę religii, przeciwstawiając jej wartość badań naukowych. Przekaz jest uatrakcyjniony krótką rozmową Dawkinsa z Jamesem Watsonem, współodkrywcą struktury DNA, za które to osiągnięcie otrzymał Nagrodę Nobla. Druga część filmu, będąca dyskusją nad poglądami Dawkinsa, nagrana została w bibliotece klasztoru w czeskim Brnie, w którym mieszkał i pracował twórca genetyki Gregor Mendel. W dyskusji oprócz głównego bohatera bierze udział kilka osób: filozofka Mary Warnock, teolog Wentzel van Huyssteen, historyk z London School of Economics David Starkey oraz polski uczony, kosmolog i teolog ks. Michał Heller.

W klasztorze Mendla

Dobór dyskutantów, który w intencji twórców miał zapewne uatrakcyjnić dyskusję i ukazać problem wiary w Boga z różnych perspektyw, sprawił, że w dużej mierze okazała się ona monologami specjalistów. Jedynie Heller podjął wyzwanie Dawkinsa na jego zasadach – obaj przecież zawodowo parają się naukami przyrodniczymi.

Główny zarzut Dawkinsa streszczał się do uwagi: na pytanie, jak powstał świat i jak funkcjonuje, odpowiedzieć może tylko nauka, religia tymczasem zawłaszcza odpowiedzi. O ile nauka potrafi uzasadnić swoje odpowiedzi, religia odwołuje się do autorytetu i objawienia, a takie arbitralne kryteria prawdziwości często w konsekwencji prowadzą do wojen plemiennych. Stąd wniosek, że religia jest czymś złym.

Heller przyjął strategię ukazania granic nauk przyrodniczych. Nauka zakłada racjonalność – poznawalność świata metodami wypracowanymi przez ludzki rozum – i to założenie jest wyborem etycznym, za którym przecież nie stoją racje „naukowe”. Ostatecznym gwarantem racjonalności dla Hellera jest właśnie Bóg. Polski kosmolog powołał się tu na stwierdzenie Dostojewskiego: jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno. „Poza tym wyborem, jeśli się z tobą nie zgadzam, możesz mnie zabić” – mówił Heller, a wybierając racjonalność, wybieramy wiarę w to, że racjonalność jest lepsza od irracjonalności. „W naukowy sposób nie potrafimy tego uzasadnić – przekonywał – gdyż nauka nie dysponuje metapoziomem opisu, aby powiedzieć, dlaczego wybieramy racjonalność, a nie irracjonalność, i dlaczego w imię racjonalności nie będziemy mordowali tych, którzy się z nami nie zgadzają, tylko będziemy z nimi dyskutować i starać się ich przekonać”. Pytał też Dawkinsa, czy wierzy w racjonalność i jak wytłumaczy swoje pragnienie bycia naukowcem.

Dawkins przyznał, że nauka nie neguje etyki, przeciwnie – potrzebuje jej. Ale jego zdaniem nie potrzebuje religii. Sprzeciwił się także dostrzeganiu źródła religii w zachwycie nad światem. „Jak długo mówiąc o religii, będziemy mówili o odczuciu zachwytu i zdziwienia nad światem, to jestem religijny – przyznał Dawkins. – Ale nie jestem religijny w takim sensie, jak wy jesteście religijni, wyznając konkretną religię, która dla mnie nie jest zachwytem nad światem, tylko zrytualizowanym zachowaniem ewolucyjnym”. Skrytykował także język religijny – jako zbyt metaforyczny.

W odpowiedzi Heller zauważył, że metafora nie jest czymś irracjonalnym i nie jest domeną tylko religii. Także nauki posługują się metaforami, np. w mechanice kwantowej, by przełożyć język matematyki na język odnoszący się do świata.

Puenta rozmowy została postawiona jednak poza kamerami. Po nagraniu jeden z uczestników spotkania zapytał, jaka właściwie jest między Dawkinsem a Hellerem różnica. Heller, zwracając się do Dawkinsa, odpowiedział: „Ty racjonalność piszesz przez małe »r«, ja piszę przez duże »R«”.

Ziemia niczyja

Heller i Dawkins wiedli spór światopoglądowy – nie była to stricte naukowa dyskusja. Nie zderzali ze sobą tez teologicznych z tezami naukowymi. Nie mogliby tego robić, gdyż dziedzina nauk przyrodniczych i dziedzina teologii nie mają obszarów wspólnych. Nie ma między nimi wynikania, może natomiast być współbrzmienie – jak postulował swego czasu filozof nauki Ernan McMullin. Choć zajmują się tymi samymi przedmiotami – światem i człowiekiem – badają je pod innym kątem, stosują inne schematy pojęciowe i odwołują się do różnych metod.

Nie oznacza to, że ich izolacja jest całkowita, choć „oddziaływanie” jednej na drugą nie jest symetryczne. Nauki przyrodnicze są metodologicznie samowystarczalne i nie potrzebują znikąd wsparcia (założenie naturalizmu metodologicznego). Stąd jakiekolwiek próby uzupełniania nauki tezami teologicznymi, jak to proponują np. zwolennicy Inteligentnego Projektu, naruszają koherencję nauki, a religię narażają na kompromitację. W odniesieniu do tego, co naturalne, odpowiedzi nauk przyrodniczych są metodologicznie mocniejsze niż odpowiedzi teologii.

W nieco innej sytuacji jest teologia. Jako racjonalna interpretacja Objawienia zakłada ona obraz świata, czyli jakoś koherentny zbiór naturalnych tez, które powinny liczyć się z dobrze uzasadnionymi tezami nauk przyrodniczych. Mówiąc precyzyjniej: tezy teologiczne wynikają z koniunkcji tez religijnych i tez o naturalnym charakterze. Te drugie teolog powinien tak dobierać, by unikać ewidentnych sprzeczności z naukami przyrodniczymi (ale też nie uzależniać Objawienia od nich), jeśli nie chce narażać religii na oskarżenie o naiwność czy przesądy. Zatem pośredni wpływ nauk przyrodniczych na teologię jest istotny. Dlatego Heller w filmie BBC m.in. zauważa: „Teologii potrzebna jest nauka, która nieraz będzie kwestionowała pewniki dotyczące świata. Zadaniem teologów będzie wtedy korekta swoich wyobrażeń i metafor”.

Choć teologia nie może oddziaływać bezpośrednio na naukę, może mieć wpływ na światopoglądowe tezy formowane pod wpływem nauk przyrodniczych. Wspomniany nieżyjący już McMullin wskazywał, że zarówno teologia, jak i nauka (np. kosmologia) powinny zgodnie formować nasz „pogląd na świat”. Ów pogląd na świat jest jakby przestrzenią buforową między nauką a Objawieniem, w której może dochodzić do istotnych uzgodnień i harmonii.

Te uzgodnienia działają w obie strony. Wspomniałem, że tak powinniśmy interpretować Objawienie, by nie narażać je na konflikt z nauką, ale też naukę w naszym poglądzie na świat możemy tak interpretować, by metafizyczne tezy wynikające z tej interpretacji nie kolidowały z naszą wiarą. Mamy zatem prawo odrzucać np. naturalizm ontologiczny (głoszący, że granice metody naukowej wyznaczają granice świata), gdyż metodologia metafizyki nie wydaje się mocniejsza od metodologii teologii.

Racjonalna dyskusja ateisty z wierzącym jest zatem możliwa na gruncie metafizyki – „ziemi niczyjej”. Czy taka dyskusja może być jednak konkluzywna? Spróbujmy kontynuować rozmowę z biblioteki Mendla i doprowadzić ją do najbardziej ogólnych (ostatecznych?) wniosków.

Świat otwarty i zamknięty

Najłatwiej jest to osiągnąć stawiając najbardziej ogólne pytania. Na przykład słynne pytanie Leibniza: dlaczego jest raczej coś niż nic? Nic przecież jest prostsze i łatwiejsze niż coś – można dopowiedzieć. Dlaczego więc cokolwiek istnieje?

Odpowiedź można próbować formułować z dwóch perspektyw: naturalistycznej, czyli ograniczającej się do tego świata, oraz innej, przekraczającej ontologiczny naturalizm. Spójrzmy najpierw z pierwszej perspektywy.

Nauka pokazuje, że świat sam się organizuje, można więc mówić o samopowstawaniu świata. Tak to przynajmniej wygląda w przypadku poszczególnych przedmiotów naturalnych: wiemy dziś, że nie tylko chmury powstają same, bez żadnej planowej ingerencji, ale również planety, gwiazdy czy galaktyki. Kusi oczywiście, by rozumowanie to rozciągnąć na cały Kosmos, jednak przekonujący opis samoistnego wyłonienia się Wszechświata nie jest łatwo sformułować. Przez pewien czas niektórzy fizycy i filozofowie bawili się obiecującą ideą, że po zsumowaniu wszystkich form energii we Wszechświecie uzyska się zero. Byłoby to oczywiście bardzo interesujące, ponieważ w pewnym sensie złagodzony zostałby problem powstania „czegoś” z „niczego”. Gdyby sumaryczna energia Wszechświata wynosiła zero – a nie jest to tak absurdalne, jak się wydaje, ponieważ pewne człony w całkowitym „budżecie” energii zlicza się ze znakiem ujemnym – każde lokalne „coś” dałoby się zsumować z innym „czymś”, a więc ostatecznie wyszłoby „nic”. Szczegółowe obliczenia, oparte na gigantycznych zbiorach danych astronomicznych, pokazują jednak, że w przypadku naszego Wszechświata składowe „dodatnie” o wiele rzędów wielkości przewyższają „ujemne”.

Fizycy James Hartle i Stephen Hawking podjęli z kolei próbę wyrażenia w języku fizyki stanu „tak pustego”, jak to tylko możliwe, zadając następnie pytanie, jak prawdopodobne byłoby spontaniczne wyłonienie się naszego Wszechświata z owej „prawie nicości”. Uzyskali wynik niezerowy, co niektórzy komentatorzy uznali za obiecującą wskazówkę, że jesteśmy o krok bliżej naukowej teorii samoistnego powstawania Wszechświata.

Z szerszej perspektywy sprawa wygląda inaczej. Świat nie tylko istnieje i jest „czymś”, ale ponadto rządzi się racjonalnymi prawami, dającymi się sensownie badać. Człowiek wierzący powie: powstał jako stwórcze działanie Absolutnej Pełni i do niej zmierza. Dlatego jest racjonalny i pełen sensu. Jest otwarty na to, co nadaje mu sens.

Zwolennicy ontologicznego naturalizmu z kolei odpowiedzą: absolutna pełnia czy – jak chcecie – Bóg jest czymś o wiele bardziej nieoczywistym i domagającym się wyjaśnienia niż owe „coś”, które Bóg ma wyjaśniać. Zatem, odwołując się do Boga, popełniacie błąd logiczny tłumaczenia nieznanego przez nieznane (ignotum per ignotum).

Tu nie chodzi o proste wnioskowanie logiczne – mogą się bronić zwolennicy świata otwartego na transcendencję. Chodzi o pytanie: skąd się bierze sens? Czy badając sens – np. racjonalność świata – również możemy mówić o jego samopowstawaniu czy samoorganizacji? Prawa przyrody samoistnie pączkują z nicości? Nawet jeśliby tak było, działoby się to znów wedle jakichś praw – tyle że wyższego rzędu. Jeżeli raz rozpoznaliśmy racjonalność, to nie możemy jej zignorować. Okazuje ona swoją „wyższość” wobec tego, co empiryczne. Prawa zastajemy i zawsze są one „mądrzejsze” od badanego świata. I są przede wszystkim „mądrzejsze” od nas – badaczy.

Narzuca się sugestia absolutnej pełni stojącej za rozpoznawanymi prawami, która nie domaga się już wyjaśnienia. Bowiem z perspektywy metafizycznej dwa stany rzeczywistości nie domagają się uzasadnienia: całkowita nicość i absolutna pełnia. Nasz świat (a w nim miejsce naszej rozumności) ze względu na swoją przygodność i przypadkowość jest jakby w pół drogi między nicością a pełnią. Przez to jest nieoczywisty i domagający się ostatecznego wyjaśnienia.

Więc dobrze, zawsze pozostaje „coś” niewyjaśnionego. Ale lepszy wróbel w garści niż kanarek na dachu – odpowie zwolennik świata zamkniętego. – Wolę zaczynać od zdziwienia zastanymi prawami przyrody niż od niezrozumiałej dla mnie idei Boga.

Rozmowa ta najwyraźniej prowadzi do remisu. Wychodzi z dwóch uprawnionych metafizycznych perspektyw: perspektywy odwołującej się do wiecznie istniejących praw przyrody, które powodują powstawanie świata z „niczego”, oraz perspektywy zakładającej pełnię rzeczywistości, która udziela racjonalności przygodnemu światu.

Oba podejścia mają swoje słabe punkty: pierwsze ma kłopot z uzasadnieniem sensu świata, drugie wprowadza jako założenie byt osobliwy – metafizyczny absolut jako źródło sensu.

Skoro jednak racjonalna wydaje się zarówno metafizyczna wiara, jak też meta­fizyczna niewiara, dlaczego dla niektórych z nas oczywistością jest wierzyć, a dla innych nie wierzyć?

Zagadka Lema

Pewne światło na ten problem rzuca odpowiedź Stanisława Lema na pytanie, dlaczego nie wierzy, opublikowana w książce „Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi” (2002). Lem długo się wzbraniał przed odpowiedzią, ale, naciskany przez redaktora książki Stanisława Obirka (dokumentacja owych nacisków skrupulatnie została załączona), odpowiedział w dwóch zdaniach: „W pewnym, jak sądzę: głębokim znaczeniu, człowiek cały wierzy sobą, albo nie wierzy. Ja nie wierzę”.

Ta całościowość postawy może sugerować, że problem wiary i niewiary rozstrzyga się wcześniej niż w świadomy i racjonalny sposób. Być może decyduje o tym mieszanka złożona z genetycznych predyspozycji, wychowania i życiowych doświadczeń, choć zapewne po takim rozstrzygnięciu nic nie jest jeszcze ostatecznie przesądzone. Spróbujmy jednak bliżej sprecyzować obszar poszukiwań owego genetycznego czynnika. Na jaką psychologiczną różnicę można wskazać w postawach ateisty i wierzącego?

Wydaje się, że jest nią potrzeba kontroli. Ateista wyznacza granicę światu w tym miejscu, które jakoś daje się jeszcze kontrolować. Wierzący nie tylko nie boi się iść dalej, ale wręcz chce być prowadzony przez coś lub przez Kogoś, nad kim nie mamy kontroli. Odwołując się do metafory z życia wziętej: ateista woli być zawsze kierowcą, wierzący może być także pasażerem, który podziwia widoki, a ponadto wie, że tych najważniejszych podróży nie jest w stanie sam zrealizować.

To byłaby próba naturalistycznej odpowiedzi, skąd się bierze wiara i niewiara. Jest jeszcze teologiczna odpowiedź: wiara jest łaską (czyli darem). I ostatecznie nie nasza to sprawa, by Boga z niej dokładnie rozliczać. ©℗