Bóg działa inaczej niż myślisz

ARTUR SPORNIAK: Czy wierzy Ksiądz w cuda?

KS. TADEUSZ PABJAN: A co pan rozumie przez cud?

Potocznie cud to wydarzenie, które dzieje się wbrew prawom przyrody. W książce „Anatomia konfliktu. Między nowym ateizmem a teologią nauki” Ksiądz takie rozumienie odrzuca, co wiele osób wierzących może zaniepokoić.

„Odrzucam” to może za dużo powiedziane. Po prostu uważam, że lepsze jest drugie rozumienie cudu – jako znaku Bożego działania. Do teologicznej istoty cudu wcale nie należy to, że narusza on prawa przyrody – tylko to, że wskazuje na Boże działanie. W takim sensie cuda jak najbardziej istnieją – głęboko w to wierzę. Takim cudem może być wydarzenie, które da się wyjaśnić w sposób naturalny. Ktoś, kto nie wierzy w Boga, powie, że jest to zupełnie naturalne wydarzenie. Natomiast dla mnie, wierzącego w Boga, może ono mieć charakter znaku, czyli właśnie cudu.

Ale w ten sposób wszystko może być cudem. Tymczasem jeżeli coś przekracza porządek przyrody – łatwiej w tym dostrzec rękę Boga.

Żeby zdecydować, czy Bóg faktycznie przekracza porządek przyrody, czy nie, najpierw musielibyśmy ustalić, co będziemy rozumieć przez prawo przyrody. Zwykle pod tym określeniem rozumiemy to, co współczesna nauka nazwała prawem – np. prawo ciążenia. Ale takie rozumienie można rozszerzyć na wszystkie możliwe prawa – również te, których na razie jeszcze nie znamy. Patrząc z takiej perspektywy, nie wiemy, co faktycznie przekracza porządek przyrody. W historii nauki wielokrotnie zdarzało się, że jakieś zjawisko uznawane za niewytłumaczalne z czasem znajdowało naukowe wyjaśnienia. Rozumienie cudu jako przekraczającego prawa przyrody naraża nas zatem na zarzut, że mylimy wiarę z niewiedzą. Poza tym Bóg działałby wówczas w sposób niekonsekwentny: nadałby przyrodzie autonomię po to, by ją później naruszać. Dlatego przekonuje mnie rozumienie cudu jako znaku Bożego działania, a nie jako przekroczenia prawa przyrody.

I da się tak zinterpretować wszystkie cuda?

Niektórzy teologowie, np. australijski duchowny Daniel Edwards, twierdzą, że wszystkie cuda Jezusa można zinterpretować w sposób nieinterwencjonistyczny – łącznie z Wcieleniem i Zmartwychwstaniem. I mnie to przekonuje. Bóg dokonuje takiego cudu, nie naruszając praw przyrody w tym najgłębszym, fundamentalnym, nieznanym nam jeszcze rozumieniu. Możliwe, że odpowiedź na pytanie, jak Bóg „to zrobił”, poznamy dopiero w przyszłym życiu. Poza tym nie mamy innej możliwości, jak próbować opisywać wykraczające poza nasze rozumienie Boże działanie przy pomocy naszego ułomnego języka. Innym językiem nie dysponujemy. Dlatego mówimy, że Bóg działa poprzez przyczyny wtórne, czyli posługując się zdarzeniami powodowanymi przez prawa przyrody czy naszym działaniem, albo że jest On immanentnie obecny we wszystkich organizmach i strukturach świata nieożywionego, i że działa w nich nie naruszając ani autonomii przyrody, ani wolności człowieka. Wielki teolog niemiecki Karl Rahner mówił, że Bóg w procesie samoudzielania daje siebie światu i dzięki temu świat może rozwijać się na drodze ewolucji. Nie mamy bezpośredniego dostępu do aktu ciągłego stwarzania świata przez Boga, nie wiemy, na czym on tak naprawdę polega – mamy do czynienia tylko z wynikiem tego działania – to znaczy ze stworzonym światem. Z drugiej strony mamy też silną intuicję, że istnienie świata nie jest konieczne, domaga się zatem wyjaśnienia.

Richard Dawkins lubi wskazywać na cud dziewiczego poczęcia Jezusa jako przykład irracjonalności wiary. Spróbujmy wbrew Dawkinsowi ten cud wyjaśnić „naturalistycznie”: partenogeneza plus mutacja sprawiająca, że rodzi się chłopiec mimo żeńskiego chromosomu. Takie mutacje się zdarzają…

Nie jestem biologiem, więc nie potrafię tego potwierdzić. Ale nawet gdybyśmy nie potrafili w sposób nieinterwencjonistyczny wyjaśnić tego cudu na obecnym etapie rozwoju nauki, nie musi to oznaczać, że wyjaśnienie na najgłębszym poziomie praw przyrody nie istnieje. To samo odnosi się do wszystkich innych cudów, np. do zmartwychwstania Chrystusa, które przez wielu teologów jest traktowane jako zapowiedź tego, że kiedyś nie tylko nasze ludzkie ciało, ale cały materialny kosmos doświadczy fundamentalnej przemiany. Byłoby to niezrozumiałe, gdyby nie istniały żadne prawidłowości rządzące tą przemianą. Właśnie w takim znaczeniu można mówić o tym, że wszystkie cuda dokonują się w zgodzie z prawami natury.

Jedni – ci, którzy wierzą bardziej ludowo – zarzucą, że pozbawia ich Ksiądz możliwości doświadczenia bezpośredniej Bożej obecności (któż może złamać prawa przyrody, jak nie ich Stwórca?), inni – pokroju Dawkinsa – powiedzą, że jest to arbitralna spekulacja, za pomocą której można uzasadnić wszystko.

Czy Bóg złapany za rękaw byłby Bogiem prawdziwym? Wkładanie Boga do systemu świata jest ryzykowne, bo czyni Boga podatnym na empiryczną falsyfikację. Za jakiś czas może się okazać, że rzekomy cud jest zjawiskiem wyjaśnianym przez nauki. Empiryczny „dowód” na to, że Bóg istnieje, zamienia się wówczas na „argument” przeciwko Jego obecności.

Co do stanowiska Dawkinsa, zakłada on, że nie ma niczego, czego nie dałoby się wyjaśnić naturalnie przy pomocy nauki. To bardzo mocne założenie. Owszem, nauka dokonuje swego rodzaju samoograniczenia, zakładając, że w badaniu świata należy się posługiwać tylko wyjaśnieniami empirycznymi. Z historii nauki wiadomo, że tak pojmowany metodologiczny naturalizm okazał się bardzo owocny. Z niego jednak wcale nie wynika naturalizm ontologiczny, czyli twierdzenie, że poza empiryczną rzeczywistością nic nie istnieje.

Ale też nie wynika, że istnieje. Nowi ateiści powołują się na brzytwę Ockhama, czyli zasadę domagającą się minimalizowania założeń – dla nich istnienie Pana Boga za bardzo komplikuje świat.

Dlatego w książce przekonuję, że nadużyciem jest wykorzystywanie nauki zarówno do dowodzenia, że Boga nie ma, jak i do dowodzenia, że Bóg istnieje (tak współcześnie robią np. zwolennicy „inteligentnego projektu”). Istnienie Pana Boga i całej sfery duchowej jest kwestią nie dowodów naukowych, tylko innych racji – filozoficznych i teologicznych.

Dlaczego zatem Ksiądz wierzy?

Na to pytanie nie mam prostej odpowiedzi. Bo i wiele różnych argumentów może przemawiać za tym, żeby wierzyć. W książce wspominam np. o racjonalności świata. Nauki empiryczne pokazują, że świat przyrody jest uporządkowany. Ks. Michał Heller powiedziałby, że świat ma strukturę matematyczną. Einstein mówił, że chce odkryć zapisany w naturze zamysł Boga. Dla kogoś, kto ma kontakt z rzeczywistością nauki, może być to argumentem. Ale oczywiście nie jest dowodem za istnieniem Boga. Można także argumentować, że doświadczamy sensu życia czy piękna świata. To także są argumenty za istnieniem Boga. One jednak nigdy nie są wystarczające, bo można podawać racje przeciwne, np. fizyczne zło, czyli cierpienie powstające w procesie ewolucji. Ewolucja generuje olbrzymie ilości cierpienia w świecie ożywionym.

Stosunkowo łatwo jest wyjaśnić, dlaczego Bóg pozwala na zło moralne – jest ono możliwe dlatego, że człowiek jest wolny, a wolność jest tak dużą wartością, iż przeważa swoje koszty, m.in. możliwość czynienia zła. Myślę, że w podobny sposób można by próbować uzasadniać obecność zła fizycznego – Bóg daje autonomię nie tylko człowiekowi, ale też całemu stworzeniu. Pozwala mu zaistnieć i kierować się własnymi zasadami, czyli prawami przyrody. Dlatego nie interweniuje.

Tu oczywiście pojawia się pytanie: czy Pan Bóg nie mógł wygenerować takiego zestawu praw, żeby nie prowadziły one do powodzi, trzęsień ziemi i wszelkiego cierpienia fizycznego, które pojawia się w świecie biologicznym? Można argumentować – tak, jak to czyni ks. Heller – że być może zestaw funkcjonujących w rzeczywistości praw przyrody jest jedynym spójnym możliwym zestawem, i jakiekolwiek zmiany w nim powodowałyby, że świat w ogóle nie mógłby stabilnie funkcjonować. Już Leibniz mówił, że Bóg stworzył najlepszy z możliwych światów – w tym sensie, że jest on optymalny, bo zawiera maksimum dobra, ale też zawiera konieczny margines zła, którego nie da się wyeliminować.

Pytałem nie tyle o możliwe racje wiary, ile o Księdza świadectwo.

Wspomniane racje jak najbardziej mnie przekonują. Osobiście przekonuje mnie także inny argument. Na świecie jest wiele niesprawiedliwości, krzywd, niezawinionego cierpienia. Gdyby wszystko kończyło się na tym świecie, gdyby nie było ciągu dalszego, oznaczałoby to, że żyjemy w świecie całkowicie absurdalnym. No ale wszystko wskazuje na to, że nasz świat nie jest absurdalny. Widać to nawet na poziomie czysto przyrodniczym, na poziomie racjonalnej struktury świata, odkrywanej przez nauki przyrodnicze. Ta racjonalność byłaby niezrozumiała, gdyby zarazem miało się okazać, że świat ludzkiej egzystencji jest całkowicie absurdalny. To jedna z wielu innych racji, dla których wierzę w Boga.

Ale zarazem zdaję sobie sprawę, że to niewystarczająca odpowiedź, bo na pytanie: „dlaczego wierzysz?”, nie da się prosto, w kilku zdaniach odpowiedzieć. To zawsze jest koincydencja różnych argumentów, ale również doświadczeń życiowych czy po prostu pewnego przeczucia, którego wprost nie da się wyraźnie wypowiedzieć. Na to pytanie chyba nie można dać wyczerpującej odpowiedzi…

„W pewnym, jak sądzę: głębokim, znaczeniu człowiek cały wierzy sobą albo nie wierzy. Ja nie wierzę” – odpowiedział Stanisław Lem naciskany swego czasu przez ks. Stanisława Obirka. To świadectwo tego, że nie jesteśmy w stanie uchwycić początku odpowiedzi na takie pytanie…

Nawet jeśli się bronimy przed wyraźną deklaracją – np. przyjmując sceptycyzm czy agnostycyzm – w praktyce ostatecznie ześlizgujemy się w którąś z tych dwóch odpowiedzi: wierzę lub nie wierzę.

Jak w kontekście współczesnych nauk bronić takiej kategorii jak dusza? Przypomnijmy, że Kościół wciąż posługuje się nią w tekstach doktrynalnych, np. mówiąc, że Bóg stwarza duszę ludzką bezpośrednio, albo że jest ona formą ciała. W dzisiejszym rozumieniu forma ciała jest „zapisana” w genomie… Czy genom to dusza?

Teologia nie dysponuje własnym, technicznym językiem, dlatego musi go skądś zapożyczać. Najczęściej sięga do filozofii. Gdy powstawało chrześcijaństwo, akurat pod ręką była filozofia dualistyczna dzieląca rzeczywistość na to, co materialne, i to, co duchowe (Platon, Arystoteles). Dlatego w antropologii chrześcijańskiej człowiek to zespolenie duszy i ciała. Ale od samego początku wiadomo było, że filozofia dualistyczna jest tylko narzędziem służącym do wyrażenia prawd wiary, i że można te prawdy wyrazić w inny sposób. I niektórzy dzisiaj próbują to robić, np. zreinterpretować pewne teologiczne prawdy w kategoriach monizmu ewolucyjnego. Anglikański duchowny i zarazem fizyk John Polkinghorne uważa np., że człowiek nie jest podzielony na duszę i ciało, tylko stanowi jedność psychofizyczną, która wyewoluowała ze świata zwierząt. Jeżeli ewolucja dotyczy tylko ciała, a dusza jest stwarzana bezpośrednio przez Boga – Jan Paweł II mówił w tym kontekście o ontologicznym skoku między światem zwierząt a człowiekiem – to czy to oznacza, że na pewnym etapie ewolucji Bóg „wkłada” duszę ludzką w zwierzęce ciało? Byłoby to dość arbitralne rozwiązanie. Dlatego próbuję w mojej książce mówić także o możliwości ewolucji pierwiastka duchowego, który pojawia się w organizmie praczłowieka stopniowo, wraz z rozwojem jego biologicznego ciała. Niektórzy w tym kontekście wyraźnie rozróżniają duszę od ducha, który bezpośrednio pochodzi od Boga. W tej interpretacji dusza jest „jedynie” podstawą zjawisk psychicznych i ewoluuje wraz z psychiką zwierzęcą do ludzkiej postaci.
Moim zdaniem terminologia teologiczna jest wciąż zbyt uboga, by móc dobrze opisać intuicje wiary.

Jak rozumieć słowa Benedykta XVI, które wypowiedział podczas inauguracji swojego pontyfikatu w 2005 r.: „Nie jesteśmy przypadkowym i pozbawionym znaczenia produktem ewolucji. Każdy z nas jest owocem zamysłu Bożego”? 

Ta wypowiedź została przez wielu odebrana jako skłaniająca się w stronę teorii inteligentnego projektu. Zwolennicy tej koncepcji kwestionują teorię ewolucji i twierdzą, że za procesy ewolucyjne bezpośrednio odpowiedzialny jest inteligentny projektant. Oczywiście nie jest to koncepcja naukowa, która mogłaby poważnie konkurować z teorią ewolucji. Sądzę, że teologia z wielu względów nie powinna iść w kierunku doktryny inteligentnego projektu. Lęk przed ewolucyjną koncepcją świata można w teologii pokonać, i to już się dzieje w niektórych teologicznych ośrodkach. Problemem jest to, że to przekonanie ciągle jeszcze nie jest powszechne wśród teologów.

Czy wobec tego można pogodzić wiarę z nauką?

Uważam, że nie można mówić o nieuniknionym i niemożliwym do przezwyciężenia konflikcie między nauką a wiarą. Ten konflikt oczywiście daje o sobie znać, ale stanowi raczej wyzwanie, które trzeba podjąć, niż nieuchronność, której trzeba się poddać. Konfrontacja teologii z nauką jest dla tej pierwszej oczyszczająca. Taka konfrontacja oczyszcza religijną wiarę z błędnych elementów obrazu świata, np. z zabobonów. Może też być dla teologii stymulująca, gdyż wskazuje nowe problemy i podpowiada nowe rozwiązania. Ks. Heller zauważa, że dla teologii taki proces oczyszczenia jest czasem bolesny, ale nie wolno go unikać.

On musi się nieustannie dokonywać. To wymóg wewnętrznej uczciwości i etosu teologa. ©℗

KS. TADEUSZ PABJAN jest doktorem habilitowanym filozofii, wykładowcą filozofii przyrody i filozofii nauki w UPJPII w Krakowie. Ostatnio w wydawnictwie CCPress ukazała się jego książka „Anatomia konfliktu. Między nowym ateizmem a teologią nauki”.

CZYTAJ TAKŻE:

O książce „Anatomia konfliktu. Między nowym ateizmem
a teologią nauki” pisze Artur Sporniak.