Marynarze wszystkich krajów, łączcie się!

Barack Obama odkrył swoje polityczne powołanie dość wcześnie, jeszcze podczas studiów w małym liberalnym college’u Occidental (w skrócie Oxy) w centrum Los Angeles. Jego pierwsze przemówienie – z 18 lutego 1981 r. – wymierzone było przeciwko inwestycjom szkoły w działalność firm, które prowadziły biznes z apartheidowską Republiką Południowej Afryki. Nie powiedział dużo, bo został ściągnięty ze sceny przez dwóch studentów podających się za Afrykanerów. Tak zaczęła się jego praktyka oratorska.

Ale w Oxy Obama przeszedł też inną szkołę, szkołę literatury. W swojej pierwszej książce „Dreams from My­ ­Father: A Story of Race and Inheritance” (1995) umieścił anegdotę o rozmowach ze swoimi czarnymi kolegami i koleżankami. Niejaki Marcus, widząc Obamę z egzemplarzem „Jądra ciemności”, zaczął mu robić wyrzuty, tłumacząc, że Conrad to rasista, a obnoszenie się z jego książkami przynosi wstyd. Wyjaśnienie przyszłego prezydenta USA było przekonujące: czyta Conrada, gdyż chce zrozumieć, dlaczego biali zaczęli się bać, a potem nienawidzić przedstawicieli innych kultur. By uleczyć chorobę, trzeba ją najpierw zdiagnozować.

Marcus musiał zapoznać się z opublikowanym mniej więcej w tamtym czasie krytycznym esejem, którego autor, nigeryjski pisarz Chinua Achebe, nazwał Conrada „cholernym rasistą”. Barack był dużo ostrożniejszy: owszem, książka jest rasistowska, ale dzięki temu można zrozumieć, co i jak ktoś myśli. Tak, to prawda, że Conrad pokazuje Afrykę jako dno, ale jednocześnie robi to w określonym momencie historii. Czytając go, można pojąć, jak i dlaczego pewne idee mogły dojść do głosu.

Imperialista

Conrad był rasistą, jeśli przez rasizm rozumieć przekonanie o wyższości jednej rasy (w tym wypadku białej) nad innymi. Rasistowska była też cała polityka Imperium Brytyjskiego, którą pisarz popierał w stu procentach. Oburzał się na haniebne zachowanie kolonizatorów europejskich w Kongu, ale nie na kolonizatorów brytyjskich. Kongo było prywatną własnością belgijskiego króla Leopolda i Conrad tylko dlatego dla niego pracował (na małej barce parowej, która nota bene nazywała się „Król Belgów”), że nie mógł znaleźć pracy na brytyjskim żaglowcu.

„Cała Europa złożyła się na Kurtza” – napisze później w „Jądrze ciemności”. Wszak to Międzynarodowe (nie Królewskie) Towarzystwo Tępienia Dzikich Obyczajów zamówiło u Kurtza referat, w którym doszedł on do wniosku, że biali powinni sprawować absolutną władzę nad „dzikusami”, a ostatecznie po prostu ich wytępić. Kurtz z pewnością nie był Conradem, podobnie jak nie był Conradem Marlow, narrator opowieści, którego słowa najczęściej utożsamia się ze stanowiskiem pisarza. Rasizmu Josepha Conrada nie da się ­wyczytać z „Jądra ciemności”, choć książka ta jest bezwzględnie rasistowska. Jeśli ktoś chciałby przypisać Conradowi jakąkolwiek etykietkę, powinien sięgnąć raczej po imperializm. Imperium Brytyjskiego, które go przyjęło, nie pytając o narodowość, Conrad nigdy nie zdradził. Opisując wynaturzenia światowego kolonializmu, pisarz nie umieścił akcji żadnego ze swoich utworów w koloniach Imperium. Kongo było kolonią belgijską, Indie Południowo-Wschodnie, sceneria większości jego azjatyckich utworów, należały do Holandii (dlatego Conrada nazywano „Kiplingiem Archipelagu Malajskiego”), akcja „Nostromo” toczy się w fikcyjnym państwie latynoskim.

W jakimkolwiek zakątku świata powiewała czerwona bandera Imperium Brytyjskiego, tam Conrad czuł się w domu, albowiem, jak pisał w liście do Anieli Zagórskiej z 1899 r., wolność można znaleźć „na całym świecie jedynie pod flagą brytyjską”. Gdy tylko potęgę Imperium podmywały podskórne nurty społecznego niezadowolenia, Conrad wpadał we wściekłość i widział w nich objawy końca świata.

Rozum antropologiczny

Wiek XIX, wiek Josepha Conrada, umiejętnie wpisał imperializm (a także rasizm) w ramy nowoczesnej wyobraźni progresywnej. W 1871 r., w fundamentalnej książce „Descent of Man” Karol Darwin przewidywał, że „w najbliższej przyszłości, nieodległej, bo mierzonej stuleciami, cywilizowane rasy ludzkie niemal z całą pewnością wytępią i zastąpią rasy dzikie na całym świecie”. Wedle proroków nowoczesności scenariusz ten musiał się ziścić, by rozum ostatecznie odnalazł swoje własne przeznaczenie, od którego odwodziły go rozmaite sentymentalizmy. Ewolucjonizm kulturowy nie tylko zakładał, że istnieje wyraźna linia rozwoju cywilizacyjnego (od ludów prymitywnych do kultur wysoko rozwiniętych), ale też wspierał się na przekonaniu, że rozwój ludzkości jest postępem w dziedzinie moralności.

Przeświadczenie to wyrastało z wiary w możliwość objęcia i podporządkowania sobie przez rozum wszystkiego, co nierozumne. Antropologia, jako ogólna nauka o człowieku i ludzkości, miała oczywiste roszczenia uniwersalistyczne: chciała dotrzeć do istoty natury ludzkiej, pomijając powstałe w ciągu jej rozwoju różnice. Jej przedmiotem była, jak sformułował to Adolf Bastian, „psychiczna jedność ludzkości”. Z tego powodu antropologia musiała spoglądać wstecz, szukając najdawniej zachowanych świadectw ludzkiej aktywności. Z tego też powodu posługiwała się chętnie etnografią, której zadaniem było katalogowanie lokalnych kultur. Te dwie dyscypliny – antropologia jako nauka ogólna i etnografia jako nauka szczegółowa, albo nawet, jak to ujmowano, „antropologia opisowa” – nachodziły na siebie, zwłaszcza tam, gdzie etnografia dostarczała danych niezbędnych do badań nad ludzką naturą w jej kulturowych odmianach.

Z drugiej jednak strony uniwersalizm antropologiczny („wszyscy jesteśmy ludźmi”) stał w radykalnej sprzeczności z ewolucjonizmem, który zakładał, że człowiek współczesny tyle ma wspólnego z ludami pierwotnymi, ile brytyjski gentleman z małpą człekokształtną. Owszem, wywodzimy się ze wspólnego źródła, lecz nie należymy do tej samej rodziny, bo dzikus pozbawiony jest cywilizacji, która – jako narzędzie rozumnego podmiotu – jest punktem dojścia ewolucji ludzkiej kondycji.

Jeżeli dzicy nie są ludźmi, to dlaczego mielibyśmy się nimi zajmować? – pytali niektórzy współcześni Conrada. Otóż dlatego, że projekt kolonialny nie polegał jedynie na mechanicznym rozszerzaniu panowania imperium na coraz to nowe terytoria, ale wynikał z wpisanej weń konieczności przekształcania obcości w inność, która jest zeświecczoną wersją idei zbawienia. „Zbawienie” to nie może być osiągnięte dopóty, dopóki cywilizacja nie utożsami się całkowicie ze światem, dopóki „brzemię białego człowieka” (określenie Kiplinga) nie spocznie na barkach wszystkich ludzi.

Antropologia, o ile chce pozostać w zgodzie ze swym założeniem o jednej naturze ludzkiej i dogmatem racjonalności, zgodnie z którym komunikowalność jest powszechna, nie może zważać na różnice między kulturami, bo dowodzą one jedynie tego, że ludzie z ludźmi porozumieć się nie mogą. Niekomunikowalność jest ciosem wymierzonym w rozumność, bez której oświecona nowoczesność obejść się nie może.

Nic więc dziwnego, że XIX-wieczna antropologia – by nie popaść w sprzeczność – musiała eliminować obcość z obszaru ludzkiej kultury.

Międzynarodówka marynarzy

Skąd się wzięła globalizacja? Z opisanego wyżej projektu. Gdyby Lenin żył dzisiaj, nie pisałby rozprawy „Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu”, lecz pamflet pod tytułem „Globalizacja jako najwyższe stadium racjonalności”. Nie ma globalizacji bez przekonania, że wszyscy na ziemi możemy być włączeni w jeden system komunikacyjny, wspierający się na założeniu o konieczności wyzwolenia ludzkości od niewiedzy. Jeśli będziemy wiedzieć wszystko (domena Google’a), także o sobie, i będziemy w stanie to sobie zakomunikować (tym właśnie zajmuje się Facebook) za pomocą zmyślnych urządzeń (Apple i jego konkurenci), upadną ostatnie bariery skazujące człowieka na wyobcowanie. Nastanie epoka szczęśliwego braterstwa, które zwiastuje jeden zwłaszcza znak: więcej dzieci na świecie ma dostęp do smartfona niż do zdrowego jedzenia.

Z powodu globalizacji, która jest nieodwołalna, bo wreszcie przynosi obietnicę zniesienia zakłóceń w naszych relacjach ze światem, ludzkość musiała zmienić stosunek do wielkich projektów emancypacyjnych. Okazało się, że impuls rewolucyjny został umiejętnie przechwycony przez tych, przeciwko którym zwykle był wzniecany. Największe korporacje świata – Facebook, Google i Apple – zajmują się wyłącznie dostarczaniem narzędzi do niezakłóconej komunikacji, dowodząc tym ostatecznie, że główna idea emancypacyjna marksizmu – zniesienie alienacji człowieka – znajduje swe spełnienie nie dzięki zbuntowanym robotnikom, lecz ich prawnukom, które manifestacyjnie wyniosły się ze świata do sieci, gdzie spędzają swe życie bez troski o doczesność. Realizacja idei „proletariusze wszystkich krajów łączcie się” okazała się możliwa dzięki najbogatszym ludziom świata, którzy z kontrolowania niezakłóconej komunikacji czerpią kolosalne zyski.

Co to ma wspólnego z Conradem? Jak dowodzi Maya Jasanoff w książce „The Dawn Watch: Joseph Conrad in a Global World” („Poranna wachta: Joseph Conrad w świecie globalnym”), „z pokładu statku Conrad oglądał wyłanianie się globalnie połączonego świata i skanalizował swoją globalną perspektywę w fikcji całkowicie opartej na osobistym doświadczeniu i realnych zdarzeniach” (wszystkie cytaty z tej książki podaję we własnym tłumaczeniu). Książka Jasanoff jest pierwszą bodaj próbą połączenia oczywistych faktów. Conrad pływał po oceanach, na dnie których znajdowały się kable przekazujące wiadomości szybciej, niż mógłby to zrobić człowiek; świat został poruszony przez gigantyczne fale migracyjne; handel światowy, dzięki zastąpieniu żaglowców parowcami (czego Conrad nie mógł przeboleć) i przekopaniu dwóch kanałów, Sueskiego i Panamskiego, powiększył obroty na niespotykaną skalę (do dziś 90 proc. handlu światowego dokonuje się drogą morską); Londyn, stolica Imperium, stał się stolicą światowej finansjery, ale też – opisanego przez Conrada w „Tajnym agencie” – anarchizmu i terroryzmu. „W całym swoim pisarstwie – pisze Jasanoff – gdziekolwiek umieścił jego akcję, Conrad borykał się z konsekwencjami życia w świecie globalnym: moralnym i materialnym rezultatem przemieszczania się ludzi, napięciami i szansami życia w wieloetnicznych społeczeństwach, zerwaniem wymuszonym przez zmiany technologiczne”.

Tak więc „Conrad był jednym z nas: obywatelem globalnego świata”. To prawda i trzeba mieć na uwadze cały globalny kontekst pisarstwa Conrada, skrupulatnie opisany przez autorkę, by rozumieć jego znaczenie. A jednak Jasanoff nie może zignorować innej idei, która również stanowi fundament Conradowskiej twórczości, a mianowicie wielokrotnie przez pisarza artykułowanego indywidualizmu, który każe mu przenosić akcenty z perspektywy globalnej na jednostkową: samotny człowiek walczący z żywiołami. To starcie, mimo że rozgrywające się w konkretnym kontekście historycznym, przekracza granice czasowe i nabiera symbolicznego znaczenia dla każdego, niezależnie od polityczno-dziejowej sytuacji.

Tak, Conrad pisał o morzu, ale dostawał białej gorączki, gdy nazywano go marynistą, bo wierzył głęboko, że tematem jego twórczości jest raczej „nieujarzmiony ocean życia ludzkiego” (Przedmowa do „Krótszych opowieści”). Nigdy nie zgadzał się na traktowanie swej twórczości jako pisarstwa interwencyjnego i jasne jest, że jego metafizyczny fatalizm – przekonanie, że ostatecznie człowiek nie może przeniknąć sensu życia – szedł w parze z niechęcią do jakichkolwiek zmian społecznych, których globalizacja była jednym z pierwszych impulsów. Kto – jak Conrad – powołuje się na niewzruszony byt, by wyjaśnić kondycję człowieka, raczej wypisuje się z globalizującego się świata, niż daje mu świadectwo. Kto – jak Conrad – mnoży momenty obcości, nie obłaskawiając ich, odmawia uczestnictwa w pochodzie oświecenia. Należy się zastanawiać, czy ten poznawczy fatalizm jest czymś dobrym, skoro globalizacji się wymyka, czy raczej czymś niepożądanym, skoro blokuje racjonalną krytykę społeczną. Refleksji nad tą dwuznacznością, która narzuca się podczas uważnej lektury Conrada, w skądinąd świetnej książce Jasanoff brakuje.

Jeden z nas, jeden z nich

W liście do Kazimierza Waliszewskiego z 5 grudnia 1903 r. Conrad przyznawał wprawdzie, że „tak na morzu, jak na lądzie” jego punkt widzenia był angielski, jednak nie chciał stąd wyprowadzać wniosku, że stał się Anglikiem. „W moim razie homo duplex ma więcej niż jedno znaczenie”. To prawda. Conrad był człowiekiem podwójnym. „Polski szlachcic maczany w angielskiej smole”, jak określił sam siebie w 1890 r., ale także indywidualista w świecie globalnym, analityk ludzkiej natury w błyskawicznie zmieniającej się rzeczywistości, konserwatysta w czasie rodzących się rewolucji.

Jasanoff pisze, że „doświadczenie świata uczyniło Conrada sceptycznym co do możliwości zmiany systemów lub odwrócenia przeznaczenia. Skupiał się raczej na jednostkach, które wpadały w objęcia tych systemów, i pokładał nadzieje na szczęśliwe rozwiązanie dzięki zmysłowi ludzkiej solidarności, zachęcającej jednostki do życia w sprawiedliwości i prawdzie”. Tak, owszem, ale te dwa wymiary – ludzka solidarność i ponadludzka globalność – jakoś dziwnie zaczęły się właśnie w epoce Conrada rozchodzić i fakt, że Conrad zawsze wybiera moralność przeciwko polityce, świadczy dobrze o jego wierności wobec (polsko-szlacheckiej i angielsko-liberalnej) tradycji indywidualistycznej. Uświadamia nam jednak także, iż prawda, sprawiedliwość i wierność, które mają się w tej tradycji bardzo dobrze, w świecie totalnego usieciowienia stają się wartościami nie całkiem pożądanymi, by nie rzec: bezużytecznymi.

Można więc argumentować, jak autorka „Porannej wachty”, że Conrad jest jednym z nas, obywateli globalnego świata, ale można też argumentować odwrotnie, że Conrad jest tylko jednym z nich: pogrobowców świata, którego już nie ma i nie będzie. Która wykładnia jest bardziej adekwatna – na to pytanie czytelnicy muszą odpowiedzieć sami, pamiętając przy tym, że spór między tymi interpretacjami dotyczy najważniejszych problemów naszych czasów. ©

MICHAŁ PAWEŁ MARKOWSKI (ur. 1962) profesor na Wydziale Polonistyki UJ oraz Hejna Family Chair in Polish Language and Literature na University of Illinois w Chicago. Dyrektor artystyczny Festiwalu Conrada. Współpracownik „Tygodnika”.

CONRAD TWORZYŁ w czasie, w którym świat zaczął się globalizować. Pisarz obserwował rozwój nowych technologii komunikacyjnych, migracje wielkich mas ludzkich i początek dominacji transnarodowej gospodarki kapitalistycznej. Na owe przemiany odpowiadał w dwuznaczny sposób: z jednej strony je prezentował, stając się jednym z pierwszych analityków globalizacji, z drugiej zaś przeciwstawiał im perspektywę indywidualistyczną, próbując ochronić jednostkę przed zatratą w tym, co wspólne i ogólne. Czy dziś to napięcie może być dla nas – późnych wnuków Conrada – inspirujące i instruktywne?

MAYA JASANOFF (ur. 1974) – amerykańska historyczka, pracuje na Uniwersytecie Harvarda, gdzie zajmuje się przede wszystkim historią Imperium Brytyjskiego i brytyjskiego kolonializmu. W 2011 r. otrzymała National Book Critics Circle Award w kategorii „non-fiction”, w 2012 r. George Washington Book Prize, a rok później – grant Guggenheim Fellowships. Autorka takich książek jak: „Edge of Empire: Lives, Culture, and Conquest in the East, 1750-1850” (2005), „Liberty’s Exiles” (2011) i „The Dawn Watch: Joseph Conrad in a Global World” (2017). Dwie pierwsze poświęcone są skomplikowanym relacjom amerykańsko-brytyjskim, natomiast ostatnia opowiada o postaci kluczowej dla anglosaskiej nowoczesności, czyli Josephie Conradzie, i ukaże się w języku polskim przy okazji tegorocznej edycji Festiwalu Conrada.

MAGDA HEYDEL (ur. 1969) – polonistka, anglistka, przekładoznawca, tłumaczka m.in. dzieł Josepha Conrada, T.S. Eliota, Seamusa Heaneya, Teda Hughesa, Alice Oswald, Dereka Walcotta, Virginii Woolf oraz Roalda Dahla. Wykładowca na Wydziale Polonistyki UJ. Jest redaktor naczelną pisma „Przekładaniec. A Journal of Translation Studies”. Opublikowała m.in. „Obecność T.S. Eliota w literaturze polskiej” (2002) i „Gorliwość tłumacza. Przekład poetycki w twórczości Czesława Miłosza” (2013), a także – wraz z Piotrem Bukowskim – antologie „Współczesne teorie przekładu” (2009) i „Polska myśl przekładoznawcza” (2013). Dwukrotnie (w latach 2008 i 2011) otrzymała nagrodę „Literatury na Świecie”. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”.