Gest Premiera. Kilka uwag o wolności i polityce

1. Symbolicznym wprowadzeniem wolności w powszechnie dostępny świat codziennych zachowań był moment, w którym Tadeusz Mazowiecki, obejmując stanowisko premiera, wykonał szczególny gest: zwracając się ku ławom poselskim, ku wszystkim obecnym, niezależnie od ich poglądów i aktualnych nastrojów, skierował podniesione ramiona i palce dłoni ułożone w znak wiktorii. Właściwie o tej osobliwej choreografii ciała i rąk chciałbym mówić, bowiem nie jestem już pewny jej statusu. Bezcenna dla mojego pokolenia, nie wiem, czy dla tych, którzy przyszli po nas, nie jest już tylko osobliwością, w najlepszym razie wyrazem naiwnego patosu.

Rzecz więc będzie o tym pozornie drobnym geście Premiera, wykonanym 24 sierpnia 1989 r. Takie mikrosytuacje bowiem najlepiej dokumentują nasze wartości i normy.


2. To, co przez wiele lat było znakiem sprzeciwu i ledwie nadzieją zwycięstwa, na naszych oczach stawało się zwycięstwem, a tym samym zmieniało swoje miejsce w świecie. Co wcześniej było znakiem konspiratorów, nagle okazało się symbolem władzy. Oto wolność opuściła sferę nielegalnych lub półlegalnych, bowiem kamuflowanych estetyczną fasadą marzeń, wchodząc w samą tkankę politycznej i społecznej rzeczywistości.

Kiedy po śmierci Premiera tylekroć pokazywano ową scenę z 1989 r., nie mogliśmy nie konfrontować jej mimowolnie z tak licznymi obrazami podobnie wyciągniętych rąk i tak samo ułożonych palców, które znamy dzisiaj z kolejnych manifestacji związkowych i politycznych demonstracji.

Dlaczego ów gest, tak wówczas znaczący, iż towarzyszyła mu ogólna euforia, po niespełna ćwierćwieczu budzi u jednych niszczącą zapalczywość, u innych obojętność, jeśli nie otwartą niechęć?


3. Gest Premiera nie tylko wprowadzał nową władzę. Był znakiem wdzięczności za to, co dokonało się dzięki wysiłkom tak wielu. Wolność jako dzieło wspólnoty, które nie może być zawłaszczone ani przez jednostkę, ani przez grupę. Wolność daleka od złotej wolności szlacheckiej, która, jak wiemy, była wolnością dla niewielu. Wolność inkluzywna, nie ekskluzywna, wolność uczestniczenia we wspólnym czynieniu.

Brak wdzięczności, owocujący przeświadczeniem o własnej wszechmocy i samowystarczalności, a co za tym idzie: o braku zobowiązań wobec innych, jest poważnym grzechem psującym radość płynącą z wolności.


4. Gest ten – oficjalnie, przy podniesionej kurtynie – ogłaszał, iż oto nasze myślenie o nas samych zyskuje nowy wymiar: nie musi już być skryte, konspiracyjne, kamuflujące się, lecz wchodzi w to, co otwarte. Wolność staje się dobrem publicznym. Otwarta zatem powinna stać się mowa. Słowo nie musi już ukrywać się za maską ezopowego języka, zrozumiałego dla znających stosowne klucze.

Ten niemy gest uwalniał mowę, wyzwalał słowa, a w dalszej konsekwencji wręcz nakazywał wypowiadanie się w istotnych dla ogółu sprawach, jako rodzaj obywatelskiego obowiązku. Wieńczył pewien etap zdolności do artykułowania żądań (termin Jana Sowy) i inicjował kontynuację tego procesu. Zapowiadał Rzecz publiczną. Res publica nie była już dostępna wyłącznie elicie władzy.

Gest ów wykonany został w imieniu tych, którzy z ową elitą przez lata zmagali się na wiele różnych, mniej lub bardziej dramatycznych sposobów, a teraz świętowali uwolnienie swojego życia. Życie nasze, życie „szarych” ludzi, wchodziło w sferę wolności.

W tym sensie był to gest „ludowładczy”, w najlepszym słowa tego znaczeniu. Wręcz ukoronowanie ludowego Karnawału, który ledwo co dokonał przewrotu w obowiązującym do tej pory i, zdawało się, nieodwracalnym porządku rzeczy. Na ponad 400 miejsc w Sejmie 165 od razu obsadzili (z dwoma bodaj wyjątkami) kandydaci Solidarności lub przez nią popierani, pezetpeerowska lista krajowa zawaliła się w sposób kompromitujący.


5. Nie sposób odwrócić się od historii, która od połowy XVIII w. była w Polsce marzeniem o wolności. Zabory nauczyły nas poszukiwać wolności w sferze prywatnej i estetycznej. W takiej sytuacji wybitni artyści spełniali rolę mężów stanu. Zapytany, kogo z Polaków przeciwstawiłby Bismarckowi, Stanisław Cat-Mackiewicz odpowie, iż jedynie Artura Grottgera, bowiem oficjalnej polskiej polityki być nie mogło, a ta nieoficjalna, mierzona powstaniami, stanowiła pasmo niepowodzeń.

Poszukiwanie wolności, dobijanie się do wolności wbrew losowi i stanowi rzeczy wyznaczało miejsce Polski w Europie. Powiedzmy jednak od razu, że owa wolność, będąca przedmiotem dramatycznych starań, została niejako dobrowolnie przez nas samych wystawiona na szwank. W znakomitych „Prelekcjach paryskich” Adam Mickiewicz wywodzi, że wolna elekcja była ciekawym pomysłem politycznym, lecz wprowadzonym nazbyt pospiesznie przez Zamoyskiego wbrew swemu czasowi i społecznej świadomości szlachty, dla której odpowiedzialność za państwo sprowadzała się do pilnego strzeżenia własnych przywilejów.

Pisze Jan Sowa: „Demokracja szlachecka została ufundowana na wykluczeniu (...), i to w dramatyczny sposób odróżniało ją od demokracji nowoczesnych, które definiowała właśnie inkluzywność”. Polska stanowiła swoisty fenomen: im bardziej traciła wolność, tym bardziej zachowywała ducha domagającego się wolności. Dlatego Jan Jakub Rousseau w swych pochodzących z 1772 r. medytacjach nad polskim systemem politycznym nie może nadziwić się absurdalnej osobliwości polskiego chaosu politycznego („Czytając historię rządu Polski, z trudnością można zrozumieć, jak państwo tak dziwacznie urządzone mogło się tak długo utrzymać...”, przeł. M. Starzewski), ale też z niekłamanym podziwem wskazuje Polskę i konfederację barską jako wzór dla zepsutych i obojętniejących na sprawę wolności krajów Zachodu („Widzę, jak wszystkie kraje Europy biegną szybko do ruiny (...), a Polska, ten kraj wyludniony, spustoszony, uciśniony, stojący otworem dla napastników, w pełni największych nieszczęść i anarchii, okazuje jeszcze cały ogień młodości, waży się jeszcze domagać praw i rządu, tak jakby się dopiero urodziła”).


6. A jednak, i może to najbardziej znaczące, gest ten nie był w żadnym sensie gestem „triumfalistycznym”. Wszelkie zwycięstwo, gdy staje się triumfalistyczne, „prywatyzuje” świat. Nie ma triumfu, który nie byłby „mój” lub, w najlepszym razie, „nasz”. Triumfalizm i wolność należą do odrębnych dziedzin: wolność wyznaje równość i braterstwo, triumf ustanawia świat, w którym dominuje zasada „biada zwyciężonym”.

Kto triumfalistycznie ogłasza wiktorię, musi zrezygnować tak z równości, jak i braterstwa. Jak dokumentuje bogata lista przykładów z naszej późniejszej historii, pokonany przestaje być partnerem dla zwycięzcy, co więcej: pokonany nie pragnie być „równy”, bowiem to właśnie natychmiastowe ustawienie się w opozycji do zwycięzcy stwarza pokonanemu podstawę do wszczęcia działań mających na celu przejęcie w przyszłości roli triumfatora. Z kolei triumfator braterstwo zastępuje sojusznictwem lub wręcz poplecznictwem, zapewniającymi mu jak najdłuższe trwanie w pozycji triumfatora.

To, co było wolnością spełniającą się w poczuciu dzielonej z innymi politycznej i społecznej cnoty, zamienia się w wolność regulowaną dyscypliną partyjną. Wydaje się, że jest to naturalna tendencja kształtująca sferę polityczną, ale nie można nie zauważyć, że towarzyszy jej nieuchronnie zanik metafizycznych (używam tego słowa z całą świadomością, że rozbawi ono aktorów dzisiejszej sceny politycznej) podstaw polityki, w której teraz czyni się wszystko wyłącznie pod dyktando kryteriów materialnych. Obejmują one wszystko, począwszy, co zrozumiałe, od wskaźników gospodarczej wydajności, poprzez (co znacznie mniej zrozumiałe) edukację i zdrowie, aż po sondażowe słupki spełniające rolę azymutu kierującego poczynaniami danego ugrupowania.

Czytam szczególny gest Premiera z pamiętnego sierpniowego dnia 1989 r. jako wyraz przekonania, że możliwa jest polityka pogłębiona, polityka uprawiana w imię wolności wyrastającej z cnoty, której to cnoty, nazwijmy ją za Józefem Tischnerem „wspólną wrażliwością etyczną”, fundamentem nie jest partyjna tożsamość, zawsze zagrożona pokusą triumfalizmu, lecz braterstwo sprawiające, że polityka dąży do łagodzenia bezwzględności porządku, jaki ustanowiliśmy dla świata.

Piękna jest myśl Hannah Arendt: „Polityka powstaje między ludźmi, a zatem poza człowiekiem... Polityka wyłania się w tym, co zachodzi między ludźmi” (przeł. W. Madej, M. Godyń). Wolność zakorzeniająca się w cnocie będzie traktować politykę właśnie jako to-co-między-ludźmi. Dzisiaj nie możemy nie skonstatować ze smutkiem, że polityka coraz bardziej jest tym, co „obok” i „ponad” ludźmi. To kolejny grzech niszczący radość płynącą z wolności. W jego następstwie nie jesteśmy twórcami wolności, lecz obojętnymi jej konsumentami.


7. Podkreślmy: nie chodzi o lekceważenie twardych materialnych ograniczeń, lecz o to, że w miarę upływu lat język nieodzowny dla zrozumienia owych ograniczeń przejmował coraz to nowe nieprzynależne mu obszary, wypierając z nich język im właściwy, a tym samym sprawiając, że w tych dziedzinach życia traciliśmy poczucie budowanej na cnocie wolności, nabierając podejrzenia, że jesteśmy jedynie elementem gry interesów.

Trudno zrozumieć, dlaczego edukacja musi zwać się „produktem”, a zdrowie podlega w mniejszym stopniu leczeniu, w większym zaś „zarządzaniu”. Wolność, która pragnie spełniać dyspozycje cnoty i wrażliwości etycznej, nieuchronnie czuje się zagrożona w sytuacji, gdy musi ustępować przed wolnością rynku, który cnotę dopuszcza jedynie wtedy, gdy okazuje się zyskowna. Gdy lekarz skarży się, że nie może leczyć pacjenta, bowiem wyczerpał limit punktów NFZ, lub gdy emeryci z bezradnym zdumieniem spoglądają na wysokość świadczonej im przez państwo emerytury, doznają uszczerbku w swej wolności.

Dodajmy: wolności rozumianej najgłębiej i najpoważniej jako prawo do spełniania się cnoty prowadzącej do godnego życia. Dla lekarza spełnieniem owej cnoty będzie możliwość niesienia pomocy, dla seniora życie, w którym oszczędzone mu będzie gorzkie doznanie skrajnej marginalizacji.


8. Gest Tadeusza Mazowieckiego był przejawem wolności zwycięskiej, lecz nie triumfalistycznej, ogłaszał „zwyciężyliśmy”, lecz nie deklarował „przegraliście”, wywodził się bowiem z przeświadczenia, że wspólna troska o godność ludzkiej egzystencji w ostatecznym rozrachunku okaże się silniejsza od rozbieżności. Fizyczny ruch, jaki wykonał Premier, przypominał gest kapłana błogosławiącego wspólnotę. Nie mogło tak nie być, bowiem wolność istotnie jest błogosławieństwem.

Bolesne pytanie, jakie powinniśmy sobie postawić w świetle dalszych wydarzeń, dałoby się ująć następująco: dlaczego nie zrobiliśmy wszystkiego, aby ocalić ów błogosławieńczy walor wolności, skutkiem czego nie brakło tych, którzy wolność zaczęli traktować nie jak łaskę Bożą, lecz jak dopust, by nie rzec: przekleństwo?


9. Wzniesione ramiona Premiera były znakiem wolności jako najpowszechniejszej wspólnoty ludzi. Były gestem „ludzkim” w znaczeniu podstawowej i zrozumiałej prostoty człowieka reagującego na sytuację, w jakiej się znalazł. Były nie tylko gestem ustanawiającym władzę, ale przede wszystkim podkreślającym wspólnotę władzy z rządzonymi. Nikt już nie stoi wobec władzy samotnie.

Gest ten nie był więc wystudiowanym PR-owskim elementem politycznego wizerunku, nie opracowano go w gabinetach i podczas psychotechnicznych warsztatów. Przywracał naturalne ludzkie porozumienie. To „ludzkość” tego gestu czyniła go ujmującym i powszechnie zrozumiałym. Oto polityka stawała się na naszych oczach „ludzka”, była ludzkim odruchem. Nie oddzielała jej od nas, szarych obywateli, ani bariera administracyjnego języka, ani sztywny gorset proceduralnych reguł obradowania, nie podlegała manipulacyjnym zabiegom specjalistów od kreowaniu image’u.

Kruchość tego spontanicznego gestu odpowiadała kruchości ludzkiego życia, ale jednocześnie to, że gest ów kierowany był do wszystkich obecnych, przypominało, że aby coś z owej kruchości zachować, trzeba w sposób rozumny objąć swym działaniem całą wspólnotę, gdyż tylko wtedy prawa w maksymalny sposób będą służyć sprawie godności jednostki.

Tak pojęta wolność przemieniała szarego, zmęczonego walką o codzienne przetrwanie „człowieka”, wykorzystywanego przez władzę, którą odbierał jako „obcą” (przypomnijmy pojęcie „brudnej wspólnoty”, które Adam Podgórecki zaproponował kiedyś na określenie owego dziwnego porozumienia między władzą a społeczeństwem, niepisanej umowy opartej na tolerowaniu podwójnej iluzji: władza przymykała oko na prywatną własność, obywatele godzili się na iluzoryczność sprawiedliwości społecznej opiewanej przez władzę), w szarego „obywatela”, a zatem kogoś, kto może przemawiać we własnym imieniu i w konsekwencji prowadzić z władzą dialog.

Widoczna na każdym kroku niechęć dzisiejszych polityków do rozmowy z obywatelem jest swoistą ucieczką od wolności i próbą ponownego zamienienia szarego „obywatela” w szarego „człowieka”.


10. Później konstatowaliśmy więc ze zdumieniem, że wolność coraz częściej przemawia w imię wąskich, grupowych interesów. Poplecznictwo i partyjność zamiast braterstwa. Powiedzmy bardziej realistycznie – partyjność (zapewne nieuchronna w pragmatyce życia politycznego), lecz taka, która coraz bardziej bezwstydnie wyrzekała się swego osadzenia w braterstwie.

Gdy Donald Tusk mówił po wygranych wyborach o polityce „miłości”, towarzyszył mu jazgotliwy i prześmiewczy rechot luminarzy polskiej polityki. Inną jest sprawą, że dalsze poczynania rządu PO stanowiły i stanowią żywe zaprzeczenie tego, czego od polityki „miłości” byśmy oczekiwali.

Sięgając po „Etykę solidarności” (tekst, o którym żaden z obecnych polityków nawet się nie zająknie), powiedzielibyśmy, że gest Premiera był przejawem wolności sprzyjającej i motywującej działania w imię etyki propozycji, a nie opozycji. Ta ostatnia zabiega głównie o przyszłą władzę, kwestionując poczynania władzy obecnej. Propozycyjność natomiast korzysta z daru władzy po to, aby pracować, pisze Tischner, nad „projektem sprawiedliwego podziału chleba w ramach ogólnego systemu politycznego”.

Można by więc powiedzieć, iż z biegiem lat polityka w coraz większym stopniu korzystała z wolności w imię opozycyjności, zapominając o swym źródłowym powołaniu do propozycyjności.


11. Wolność manifestująca się w geście Premiera nie odrzucała nikogo. Przez swój błogosławieńczy walor mówiła o zatroskaniu, które nie sprowadza nikogo do roli biernego funkcjonariusza, lecz które chce zmierzać do tego, aby każdy mógł przysłużyć się wspólnemu działaniu.

Tak pojmuję „grubą kreskę”: to linia odgraniczająca mizerny czas, kiedy byliśmy jedynie „pracownikami”, biernymi wyrobnikami, których praca służyła przetrwaniu tak jednostki, jak i całego systemu, od czasu, w którym zaczynamy działać, to znaczy, kiedy nie chcemy już podtrzymywać przetrwania, lecz dążymy do tego, aby kształtować świat na nowo na podstawie pewnej jego wizji.

Wolność musi być sprawą przyszłości, a nie jedynie tego, co dzisiaj, to zaś wymaga właśnie rozumnego działania w imię dobra wspólnego. To zdolność do kreowania przyszłości czyni społeczeństwo refleksyjnym. Jak pisze Wiesław Gumuła: „podstawowymi zasobami społecznymi stają się wizje, idee, wiedza oraz umiejętności”.

Paniczna ucieczka dzisiejszej władzy od wszelkiej idei i wizji, uczynienie z polityki domeny pragmatycznych rozgrywek w znakomitym stopniu zakłóca znaczenie i powagę wolności. Bez idei i dyskusji wokół nich polityka staje się w najlepszym razie „zarządzaniem”, a wolność zbliża się niebezpiecznie do swawoli. Musimy więc nieustannie przypominać, że wolność jest działaniem w sytuacji bycia uwarunkowanym przez wielu.


12. Dopiero pogłębiona, refleksyjna polityka ma szansę stać się dobro-czynna, a także może okazać się dziedziną uzgodnienia czynności jednostki z ich publicznym efektem. Pisze wszak Hannah Arendt, że „działanie, w odróżnieniu od fabrykacji, nie jest możliwe w odosobnieniu; być odosobnionym znaczy być pozbawionym możliwości działania” (przeł. A. Łagodzka), co Piotr Nowak opatruje następującym komentarzem: „Działanie jest czynnością nobilitującą. Rozgrywa się pomiędzy samymi ludźmi, wymaga ich spojrzeń i oceny. Jest ono domeną wolności i pluralizmu, związanych z rozmaitością i niepowtarzalnością ludzkich twarzy”.

Kto działa, wypełnia dyspozycję do wolności, lecz zawsze licząc się z jej publicznym wynikiem, bowiem w przeciwieństwie do tych, którzy jedynie – jak powiedziałaby Arendt – „wytwarzają” lub „pracują”, jego czynienie nie traktuje innych w sposób czysto instrumentalny. Kto działa, ten przy-sługuje się innym. Czyni „gest”, czyli stwarza wolną przestrzeń, w której nie upierając się przy własnej jedynie racji, pozostawia miejsce, w którym pojawiają się inne racje. Kto działa, ten raczej „przewodzi” niż „rządzi”.

Pozostaje dociekać, czy nie zamieniliśmy polityki działania na politykę wytwarzania, a przewodzenia nie zastąpiliśmy rządzeniem lub wręcz „za-rządzaniem”, czy zatem nie naruszyliśmy istoty wolności, a tym samym nie utrudniliśmy sobie cieszenia się wolnością. Przypomnijmy znów Józefa Tischnera: „Jeśli nie zdołam porozumieć się z drugim, popadnę w wieczne »oko za oko, ząb za ząb« i moja pozorna sprawiedliwość może się okazać owocem mojego okrucieństwa”.


Korzystałem z następujących książek: Hannah Arendt, „Kondycja ludzka”; Hannah Arendt, „Polityka jako obietnica”; Stanisław Cat-Mackiewicz, „Był bal”; Wiesław Gumuła, „Teoria osobliwości społecznych. Zaskakująca transformacja w Polsce”; Adam Mickiewicz, „Prelekcje paryskie”; Czesław Miłosz, „Druga przestrzeń”; Piotr Nowak, „Podpis księcia”; Jan Jakub Rousseau, „Uwagi nad rządem Polski i projektowaną jego reformą”; Jan Sowa, „Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą”; Józef Tischner, „Etyka solidarności”.


TADEUSZ SŁAWEK jest poetą, tłumaczem, eseistą, filozofem i literaturoznawcą. Były rektor Uniwersytetu Śląskiego.