Dysydenckie wersety

Przytoczony przez Benedykta XVI cytat, który wywołał tak olbrzymie zamieszanie, pokazuje, że stwierdzenia wywołujące dziś gwałtowne reakcje świata muzułmańskiego mogły być przedmiotem swobodnej dyskusji w XIV wieku. Czy współczesna nauka lub sztuka muzułmańska i arabska są zdolne do krytyki władz świeckich, religijnych oraz panującego porządku w takim stopniu, jak to było możliwe jeszcze kilkaset lat temu?

Gdy brakło Oświecenia

Skąd się bierze różnica w gwałtowności reakcji na krytykę podstaw wiary u chrześcijan i muzułmanów? Wypowiedź dziennikarza panarabskiej gazety "Asz-Szark al-Awsat" trafnie wskazuje przyczyny: "Europejskie Oświecenie polegało - w dużym uproszczeniu - na uwolnieniu się naukowców od rygoru religii, tak jak się to działo we Francji, bądź uwolnieniu się religii od państwa, jak u purytanów osiadłych w Ameryce. To dało prąd do nowych odkryć naukowych i kreatywnej twórczości. U nas nie ma wolności ani od religii, ani od państwa. Kontestator nie może uciec (używając europejskich porównań) od inkwizycji pod osłonę państwa ani od państwa pod osłonę inkwizycji. Pozostaje mu emigracja. Tyle że wtedy nie może już wpływać na rzeczywistość w swoim kraju".

Jednym z kontestatorów arabskiej rzeczywistości był zmarły niedawno 94-letni pisarz i laureat Nagrody Nobla - Nadżib Mahfuz. W 1959 r. napisał on nowelę "Awlad Haritna" ("Dzieci naszej ulicy"), w której umieścił alegorie Boga i proroków islamu, a także wyniósł rozum i naukę ponad religię. Potępiony przez władze religijne, zaatakowany przez fanatyka w 1994 r., w wyniku czego stracił władzę w ręce, mógł jednak dożyć w miarę spokojnej starości. Ze względu na swoją sławę nie był zanadto niepokojony. Jako jeden z nielicznych krytyków nie został zmuszony do emigracji.

Dużo ciekawszy jest przypadek Nasr Abu Zajda. Za swą opartą na racjonalizmie analizę tekstu koranicznego i sugestię, że Koran należy rozpatrywać także w kontekście historycznym i społecznym, a nie wyłącznie jako święty tekst, został uznany za apostatę i sąd nakazał mu rozwód (mężem muzułmanki może być tylko muzułmanin). Gdy terrorystyczne ugrupowanie Islamski Dżihad zagroziło mu śmiercią za porzucenie wiary, naukowiec dostał ochronę policji. Zdecydował się na wyjazd z Egiptu.

Nasr Abu Zajd uznawał się jednak za muzułmanina i uważał, że nie żąda niczego innego jak spojrzenia na Koran w sposób praktykowany przez kilka wieków po spisaniu Księgi przez następców Mahometa. Odwoływał się przede wszystkim do Wasila ibn Aty (VIII w.) i jego koncepcji, która nie podważając świętości Koranu odrzucała jego odwieczność. Mutazylici (nazwa ruchu pochodzi od wystąpienia Wasila ibn Aty i jego słów skierowanych do wyznawców ortodoksyjnego nurtu islamu "ja odrywam się od was" - ana mutazila minkun) zakładali, że Koran jest podatny na krytykę i może zawierać błędy. Dlatego właśnie należy poddawać go obróbce intelektualnej. To zaś, co z rozumem jest sprzeczne, należy tłumaczyć alegorycznie.

Twórczość Nadżiba Mahfuza i Nasr Abu Zajda uzupełnia się z politycznym działaniem sekularystów. Ich celem było świeckie państwo, a może raczej: ściślejsze oddzielenie religii od współczesnych, niekoniecznie demokratycznych rządów państw arabskich. Jednym z twórców sekularyzmu był Ali Abd ar-Raziq. W książce "Islam i podstawy władzy", wydanej w 1925 r. w Kairze, dowodził, że kalifat miał zawsze czysto świecki charakter, a religia nie ma i nigdy nie miała nic wspólnego ze sprawowaniem rządów. Dla muzułmanów obrazoburcze było stwierdzenie, że "przywództwo proroka (...) miało charakter religijny i wynikało z jego posłannictwa, a tym samym jego przywództwo zakończyło się wraz z jego śmiercią".

Odrzucenie idei państwa muzułmańskiego okazało się zbyt radykalne dla większości wyznawców islamu. Przeciwnicy zarzucali Ar-Raziqowi działanie na rzecz rządów europejskich, podważanie jedności muzułmańskiej oraz nieznajomość zasad islamu (mimo że skończył Uniwersytet Al-Azhar i był członkiem Wysokiej Rady Alimów). Zwolniony z pełnionych stanowisk, resztę życia spędził na prowincji.

Tropiąc złoty środek

Jednak nie tylko religia ogranicza "intelektualny ferment" krajów muzułmańskich. Również samo państwo nie lubi zbyt dużych zmian. Przykładem myśliciela, który dostał się między młot a kowadło struktur państwowych i religijnych, jest perski uczony Ali Szari'ati. Zeuropeizowana inteligencja perska uważała go za fanatycznego obrońcę tradycji muzułmańskich, z kolei kler zarzucał mu europeizację religii. Szari'ati był zdania, że nowoczesna nauka powinna być wykorzystana do umacniania tradycyjnych wartości kulturowych. Władze perskie aresztowały go w 1972 r., jednak trzy lata później, pod naciskiem opinii międzynarodowej, wypuściły. Służby specjalne szacha zmusiły go jednak do emigracji w 1977 r. W kilka tygodni później w niewyjaśnionych okolicznościach zmarł w Londynie.

Inny perski naukowiec Abdolkarim Sorusz bada - mimo niechęci fundamentalistów i podejrzliwości władz, które na pewien okres skonfiskowały mu paszport - zagadnienia interpretacji religii, jej roli w polityce, roli kleru w państwie, jak również ideologizacji religii. W pewnym stopniu stara się on połączyć zwolenników sekularyzmu i państwa islamskiego, tworząc teorię demokracji religijnej, czyli systemu władzy, który ma jednocześnie charakter demokratyczny i muzułmański.

Z demokracji zachodniej przejął prawie wszystko. Zgadza się np. z poglądem, że władza należy do ludzi i nie pochodzi od Boga. Podkreśla - jak sekularyści - że prawo rządzenia jest jednym z pozareligijnych praw człowieka. Jednak w przeciwieństwie do racjonalistycznych poprzedników uważa, że kontrola rządu wynika przede wszystkim z religii. To właśnie ona ma wyznaczać społeczeństwu kierunek działania. Sorusz, podkreślając istotę religii, nie odrzuca zupełnie rozumu, odsuwa go jedynie na dalszy plan. Według niego rozum potrzebny jest do interpretowania religii, z której czerpie się wzory etyczne i zasady moralne.

Jego teoria zdaje się także godzić możliwość interpretacji Koranu z jego niezmiennością i boskim pochodzeniem. Jak pisze: "To, co powiedział Bóg, to, co napisane jest w Koranie, to, co mówili imamowie, jest stałe i nikt nie ma prawa umniejszania lub powiększania jego znaczenia. Lecz wiedza religijna jest zmienna". Tym samym współczesna praktyka religii jest ludzką interpretacją, a nie wiedzą objawioną. Jest to teoria o tyle kluczowa, że obala postawę fundamentalistów, którzy nie dopuszczają do zmiany religii ze względu na jej boskie pochodzenie. Sorusz uznaje, że zmienia się ludzki pierwiastek religii, a nie jego boska istota. Ceniony tak na Zachodzie, jak i w swoim kraju, wydaje się być idealnym przykładem "złotego środka" między krytyką współczesności i domaganiem się modernizmu, przy zachowaniu tradycyjnych wartości. Znienawidzony jedynie przez fundamentalistów, zdołał odeprzeć ataki intelektualistów muzułmańskich, niechęć rządu, a także podejrzliwość europejskich i amerykańskich naukowców. Dzięki temu - w przeciwieństwie do Salmana Rushdiego, który tworzy przede wszystkim dla ludzi Zachodu - udaje mu się wpływać na demokratyzację Iranu i modernizację całego islamu w stylu, który utrudnia krytykę jego osoby muzułmańskim fundamentalistom.

***

Jak widać, gwałtowne reakcje muzułmanów na krytykę islamu jedynie częściowo zależą od tego, co myślą i robią chrześcijanie. Drażliwość związana jest zarówno z samą religią i ścisłym powiązaniem sfery sacrum i profanum, jak też ze światem muzułmańskim, w którym władze, w imię niezmienności swoich rządów, akceptują wpływy tych, którzy domagają się niezmienności interpretacji zasad islamu. Zmiany wprowadzać mogą jedynie ci, którzy nie naruszają podstaw konstrukcji - jak Sorusz, a w Europie Tarik Ramadan, uznawany za twórcę idei "pobożnej obywatelskości", czyli godzenia roli lojalnego obywatela i gorliwego muzułmanina. Zachód, w opinii świata islamskiego, może jedynie tę konstrukcję zburzyć.

Przykład Salmana Rushdiego pokazuje, że granica między intelektualną kontrowersją a bluźnierstwem jest w islamie bardzo wąska. O tym, jak wąska, przekonał się także Benedykt XVI.

MAREK KUBICKI jest redaktorem naczelnym portalu .