Szanowny Użytkowniku,

25 maja 2018 roku zaczyna obowiązywać Rozporządzenie Parlamentu Europejskiego i Rady (UE) 2016/679 z dnia 27 kwietnia 2016 r. w sprawie ochrony osób fizycznych w związku z przetwarzaniem danych osobowych i w sprawie swobodnego przepływu takich danych oraz uchylenia dyrektywy 95/46/WE (określane jako „RODO”, „ORODO”, „GDPR” lub „Ogólne Rozporządzenie o Ochronie Danych”). W związku z tym informujemy, że wprowadziliśmy zmiany w Regulaminie Serwisu i Polityce Prywatności. Prosimy o poświęcenie kilku minut, aby się z nimi zapoznać. Możliwe jest to tutaj.

Rozumiem

Reklama

Ćwiczenia z wolności

Ćwiczenia z wolności

19.05.2014
Czyta się kilka minut
Francuski filozof pokłada bezprzykładną wiarę w mocy słowa, które według niego potrafi wyrwać jednostki z ich miejsca w hierarchii społecznej.
Fot. Philippe Matsas / OPALE / EAST NEWS
J

Jacques Rancière porusza się swobodnie po wielu polach problemowych. Sam chętnie powtarza, że jest myślicielem „indyscyplinarnym”, czyli filozofującym poza władzą określonych dyscyplin, w przestrzeni dyskursywnego niedookreślenia. Ale oszałamiająca różnorodność tego dorobku skrywa myśl nadzwyczaj konsekwentną, podległą od samego początku jednemu imperatywowi: poszukiwaniu wolności i równości.
Emancypacja stanowi tu zarówno główny temat namysłu, jak i najważniejszą stawkę filozofowania. Zmieniające się strategie tekstowe oraz gry pojęciowe to – jak czytamy w „Moments politiques” (Chwile polityczne, 2009) – „drogi wytyczane pomiędzy różnymi domenami, pozwalające zawiesić uprawomocnienia władzy i przywrócić prawa inteligencji bez przywilejów”.
W jaki sposób władza dzieli ciało społeczne i czym jest owa „inteligencja bez przywilejów”? Aby rozjaśnić powyższe formuły, spróbujmy zrekonstruować w ogólnym zarysie tę fascynującą przygodę intelektualną.
Ojcobójstwo
W roku 1961 dwudziestojednoletni Rancière trafił na seminarium Louisa Althussera, filozofa, marksisty. W cztery lata później figurował już jako współautor słynnego „Czytania »Kapitału«” – próby przeformułowania marksistowskiej teorii polityki w duchu strukturalizmu. Czym wytłumaczyć ogromną popularność tej rygorystycznej, scjentystycznej metody? Otóż wobec wydarzeń przełomu dekad (kres stalinizmu, interwencja sowiecka na Węgrzech, wojny w Algierze i Wietnamie, budowa muru berlińskiego, rewolucja kulturalna w Chinach) lewicowi intelektualiści musieli stawić czoła kryzysowi uprawomocnienia. Althusser przekonywał, że wracając do Marksa, filozofia może wyjaśnić błędy komunizmu i ocalić jego emancypacyjny potencjał.
Tymczasem nastał rok 1968 i wybuchła młodzieżowa rewolta, bagatelizowana przez wielu intelektualistów. Raymond Aron na przykład mówił, że młodzi buntują się, bo uniwersytety są przepełnione, przypominają więc „szczury zmuszone do życia w nadmiernym zagęszczeniu”. Althusser również nie poparł protestujących. Powtarzał, że nie ma rewolucyjnej akcji bez rewolucyjnej teorii. Filozofowie starszej daty przejęli rolę policji, nawołującej, by każdy wrócił na przypisane mu miejsce. Rancière zrozumiał wówczas, że bronią oni pozycji mędrców, którzy przewodzą masom zbałamuconym przez panującą ideologię. Odkrył, że cały system przekazywania wiedzy opiera się na założeniu, że maluczcy potrzebują przewodnika, który wyprowadzi ich z mroków niewiedzy.
Rancière nie brał jednak udziału w ulicznych walkach i zupełnie inne wydarzenie przedstawia jako moment przełomowy w swojej biografii. Była nim lektura… korespondencji dziewiętnastowiecznych robotników. W jednym z listów znalazł opis niedzielnej wycieczki na wieś sporządzony przez pewnego czeladnika. Nie były to zapiski proletariusza, który odpoczywa w czasie wolnym, odzyskując siły przed kolejnym tygodniem pracy, lecz opowieść estety, który oddaje się rozrywkom zarezerwowanym dla dobrze urodzonych – kontemplacji kształtów i światłocieni, rozważaniu filozoficznych hipotez.
Według Rancière’a ów list dowodzi naraz trzech rzeczy. Po pierwsze – myślicielem i poetą może być każdy, kto powierzy się grze wrażeń zmysłowych, słów, idei. Przepaść między intelektualistami i robotnikami zostaje zasypana w imię „przyrodzonych praw inteligencji bez przywilejów”. Po drugie, naruszony zostaje podział klasowy: robotnik jest gościem zarówno w świecie arystokratycznych uciech, jak i w obrębie swojej własnej warstwy społecznej. Klasy nie przypominają historycznie trwałych struktur, lecz zbiorowe inscenizacje, a ich „przedstawiciele” to jednostki stające się podmiotami podług narzuconych scenariuszy, ale też zdolne do improwizacji. I wreszcie po trzecie – ujawnia się tutaj moc słowa, które potrafi wyrwać jednostki z ich miejsca w hierarchii.
Autor „La mésentente” (Niezgoda, 1995) pozostaje wierny temu doświadczeniu. Ma ono swój wymiar generacyjny. Filozof do dziś broni pokoleniowej rewolty przed tymi, którzy widzą w niej kolejną mutację kapitalizmu, regenerującego się pod hasłami kreatywności, elastyczności oraz indywidualizmu. Ale w centrum tego doświadczenia odnajdujemy niespodziewane porozumienie z prostym rzemieślnikiem żyjącym sto lat wcześniej. Kiedy w 1974 r. ukazuje się „La Leçon d’Althusser” (Lekcja Althussera, 1974) – bezpardonowa krytyka niedawnego mistrza, akt wypowiedzenia posłuszeństwa i bez mała symboliczne ojcobójstwo – staje się jasne, że filozof żegna figurę Mędrca i wyrusza na spotkanie mistrza ignoranta.
Archiwa snu
Od tej pory Rancière pracuje w dwóch trybach. W pierwszym, polemicznym, kontynuuje krytykę scjentyzmu i władzy autorytetu. W „Le Philosophe et ses pauvres” (Filozof i jego żebrak, 1983) przypuszcza frontalny atak na elitaryzm Sartre’a i Bourdieu zbudowany na „platońskim kłamstwie”. W szeregu mniejszych wystąpień obnaża nieegalitarne podglebie pozornie postępowych dyskursów (szkoła frankfurcka, postmodernizm etc.). Pisma te powstają we Francji lat 70., która stała się sceną specyficznej kontrrewolucji intelektualnej („nowa filozofia” Michela Henri-Lévy’ego, liberalna myśl Arona, rewizjonistyczna historiografia Fureta itd.). Rancière pracuje w kontrze wobec tych tendencji, w których dostrzega sprzężenie dwóch elementów: reakcyjnej mądrości głoszącej, że każda próba ustanowienia sprawiedliwości kończy się totalitarnym terrorem, oraz republikańskiej figury mistrza, „przedstawiciela dorosłej ludzkości, która stopniowo zanika, ustępując miejsca panowaniu niedojrzałości”.
Drugi tryb pracy umożliwia odzyskiwanie wywrotowego potencjału zawartego w „archiwach snów”, na które składa się tradycja zbuntowanego proletariatu. Jako redaktor czasopisma „Les Révoltes logiques” (Rewolty logiczne, 1975–1981) Rancière podejmuje wysiłek ocalenia historycznych rewolt, które pozostają czymś różnym od rewolucji, ale nie są wcale erupcją ludowego gniewu, lecz podlegają „oddolnej myśli”: to sceny słowa i czynu, na których mieszają się niezliczone formy buntu. Z kolei w „La Nuit des prolétaires” (Noc proletariuszy, 1981) przenosi punkt zainteresowania na kwestie jednostkowej podmiotowości, co metaforycznie obrazuje tytuł książki: noc, jak wiadomo, „jest po to, żeby spać”, są jednak ludzie pracy, którzy łamią zakaz i sięgają po przywilej myślenia. Poezja czy metafizyka nie są dla nich luksusem, lecz koniecznością – to dzięki nim realność zaraża się pozorem i dostępuje przemiany.
Rancière opisał proces przechwytywania modeli literackich i utopii oraz gry pojęciami ogólnymi. Ten wywrotowy przepływ kombinacji uruchamia nowe formy upodmiotowienia, idące na przekór dominującej logice tożsamościowej. Okazuje się, że rdzeniem emancypacji robotników nie była walka polityczna, lecz rewolucja estetyczna: „nie chodziło o dzień, lecz właśnie o noc, nie o świadomość wyzysku, lecz o samoświadomość możliwą do uzyskania jedynie za pośrednictwem skradzionych słów”. Wszyscy myśliciele, którzy chcieli „oświecać lud”, chybiali celu: umacniali logikę autorytetu, podczas gdy należało przeformułować założenia i zahamować proces powtarzania nierówności. Nic dziwnego, że począwszy od „Le Maître ignorant” (Mistrz ignorant, 1987), zrewoltowanym proletariuszom sekunduje zbuntowany pedagog.
Mistrz ignorant
W roku 1818 Joseph Jacotot, nauczyciel literatury, zmuszony był opuścić Francję w związku ze swoją rewolucyjną przeszłością. Wyjechał do Louvain (dzisiejsza Belgia), gdzie objął posadę pedagoga. Problem w tym, że trafił do klasy, w której większość uczniów nie znała francuskiego (podczas gdy on nie mówił po flamandzku). Zdał sobie sprawę, że tradycyjne metody dydaktyczne nie dadzą efektu i wpadł na pomysł, by wykorzystać dwujęzyczną edycję „Przygód Telemacha”. Polecił uczniom, by czytali dzieło Fénelona i zestawiali ze sobą całe zdania w dwóch wersjach językowych. Eksperyment przyniósł znakomite rezultaty – po jakimś czasie wszyscy uczniowie mówili biegle po francusku. To intuicyjne działanie naprowadziło Jacotota na trop odkrycia: rozumienie w swej istocie jest przekładem, podobnie jak tworzenie. Sam Fénelon pisząc, tłumaczył (lekcję polityki na legendarną opowieść, Homerycką grekę i łacinę Wergiliusza na francuszczyznę swojej epoki itd.). Nie ma żadnej prawdy schowanej za ułomnym językiem tekstu, istnieje tylko niekończąca się praktyka translacji. Naśladujmy zatem naszych ulubionych pisarzy, którzy przekładali i przepisywali swoich poprzedników!
Pomysł Jacotota to bomba podłożona pod system nauczania. Przyjmujemy, że zadaniem nauczyciela jest przekazanie wiedzy, przeprowadzanie uczniów od tego, co proste, do tego, co złożone. Ale logika eksplikacji bazuje na platońskiej hierarchii: ponad martwą literą pisma stawia żywe (mówione) słowo nauczyciela, który zatrzymuje pracę przekładu w arbitralnym miejscu, oznaczonym jako prawomocna wykładnia.
Wytłumaczyć oznacza przede wszystkim: pokazać uczniowi, że nie jest w stanie czegoś zrozumieć sam. Wyjaśnienie to fikcja strukturująca system, podtrzymująca podział na umysły dojrzałe i niedojrzałe, wyższe i niższe. Eksperyment wykazał, że najlepsze efekty osiągnąć można z pozycji mistrza ignoranta, który praktykuje wolność wspólnie z uczniami. Jacotot jął głosić swoją dobrą nowinę, przepowiadał, że niebawem Republika Wiedzy zadrży w posadach, gdyż nadejdzie epoka nauczania uniwersalnego. Ale narracja oświeceniowa wzmacniała relację pedagogiczną: powiadała, że lud to trzoda, która potrzebuje pasterza, czyli społeczności uczonych. Jacotot zmarł z „pełną rozpaczy świadomością, że równość została pogrzebana pod fikcją Postępu”.
Książka Rancière’a poświęcona Jacototowi ma chronić nas przed tą rozpaczą. Przynosi deklarację wiary we wspólnotę równych, która może urzeczywistniać się pod podwójnym warunkiem.
Po pierwsze, nie powinna stanowić celu, lecz założenie. Należy je przyjąć na początku i bez ustanku odnawiać. Po drugie, nie może ona zmaterializować się w formie instytucji społecznej. Ten insurekcyjny model emancypacji nazwie Rancière polityką.
Krojenie świata
Po rozpadzie bloku sowieckiego zapanowały idee triumfalistyczne: powtarzano, że jesteśmy świadkami końca ideologii i ostatecznego zwycięstwa demokracji liberalnej, że dotarliśmy do kresu historii i odtąd jedyną powinnością jednostek będzie nieograniczona konsumpcja oraz delektowanie się kulturowymi różnicami w zglobalizowanym świecie.
Rancière nazwał ten okres „czasami konsensualnymi” („Chronique des temps consensuels”, Kroniki konsensualnej epoki, 2005). Ich dominującą fikcją jest pozapolityczna wspólnota, w obrębie której zakłada się, że sposoby rozwiązywania problemów są bezdyskusyjne, nie ma więc o czym mówić, a władzę należy oddać w ręce specjalistów. Konsensus to uzgodnienie sensu i sensualności, znaczenia i zmysłowej obecności. Za jego sprawą dostrzegamy te same rzeczy i tak samo je rozumiemy. Następuje podwójna redukcja: wspólnoty do populacji, polityki do policji.
W „Dzieleniu postrzegalnego” (2000) Rancière odnawia szerokie rozumienie estetyki jako refleksji o tym, co doświadczalne, i powiada, że funkcjonujemy w obrębie specyficznej konfiguracji danych, która zawsze jest też konfiguracją sensów (co uwydatnia rdzeń francuskiego sensible). Wokół nas zachodzi permanentne krojenie świata, segregacja wrażeń i znaczeń, która ustanawia widzialność jednych rzeczy, podmiotów i grup społecznych, inne zaś czyni niedostrzegalnymi. „Dzielenie” oznacza tu dwie rzeczy równocześnie: podział, kreślenie granic (tak jak dzielimy tort czy łup) oraz kreowanie wspólnoty (tak jak dzielimy z kimś stół czy pokój).
Według francuskiego filozofa w przestrzeni społecznej spotykają się dwie przeciwstawne siły. Pierwsza to policja, druga – polityka. Obydwa pojęcia rozumiane są inaczej niż zazwyczaj. Zgodnie z logiką policji społeczeństwo składa się z grup mających określone zawody, z miejsc, gdzie się je wykonuje, i ze sposobów życia, które im odpowiadają. Jej zawołanie to: „Proszę się rozejść! Tu nie ma na co patrzeć!”. Polityka natomiast pojawia się wtedy, gdy dochodzi do zakłócenia układu, gdy podważony zostaje monopol słowa prawomocnego, gdy prywatne okazuje się publicznym, a nienazywalne – wypowiadalnym.
Jakie wydarzenia uznamy za modelowo polityczne? Dla autora „Les noms de l’histoire” (Imiona historii, 1992) nie są to wojny czy rewolucje, lecz słowa i gesty zwykłych ludzi, kreślące na nowo mapę postrzegalnego – ruch secesjonistów plebejskich, którzy wycofali się z Rzymu na wzgórze awentyńskie; bunt szewców, którzy nie godzili się z symboliczną degradacją własnego zawodu; odruch sprzeciwu czarnoskórej kobiety, która w autobusie nie ustąpiła miejsca białemu pasażerowi. Polityka w tym ujęciu „wydarza się”; wbrew popularnemu zawołaniu, że „wszystko jest polityczne”, Rancière twierdzi, że wszystko ciąży ku ładowi policyjnemu, ten jednak rozsadzają od wewnątrz „momenty polityczne”, krótkotrwałe manifestacje równości.
Podobnie rzecz ma się z demokracją: otóż nie żyjemy „w demokracjach”, lecz w państwach prawa oligarchicznego destabilizowanych przez proces demokratyczny.
Demokracja to walka z „naturalną” władzą urodzenia i bogactwa o prawo do rządzenia dla tych, którzy nie mają do tego żadnych uprawnień. To ciągłe przesuwanie granic widzialnego i wypowiadalnego, negocjowanie linii demarkacyjnej między domowym i publicznym, wydobywanie z mrocznej sfery życia prywatnego kolejnych relacji międzyludzkich (stosunku płacowego, kontraktu małżeńskiego, władzy rodzicielskiej, preferencji seksualnych itd.). Demokracja pozostaje permanentnym skandalem, który spędza sen z powiek myślicielom republikańskim wszystkich epok, zafiksowanym na wykorzenieniu i pomieszaniu wartości. Autor „Nienawiści do demokracji” (2005) przywołuje Platońskie „Państwo” i zestawia je ze współczesnymi diatrybami, co daje ciekawy efekt: od dwóch i pół tysiąca lat powtarza się, że demokracja to „bazar ustrojów, szata arlekina”, że zrównanie praw rządzonych i rządzących, kobiet i mężczyzn, rodziców i dzieci, miejscowych i przybyszów, starych i młodych to przenicowanie naturalnego porządku świata. Portret człowieka demokratycznego zawarty w „Państwie” odżywa też w filipikach na hedonistycznie nastrojonych ponowoczesnych konsumentów.
Tymczasem Rancière broni demokracji jako miejsca ustanowienia polityki i estetyki – dwóch technik dzielenia zmysłowego, których nie da się pomyśleć osobno. Człowiek demokratyczny, ze swoim nieposkromionym apetytem i otwartością na uwodzicielską moc słowa, jest bowiem nade wszystko „zwierzęciem literackim”.
Zwierzę literackie
Niektórzy twierdzą, że na początku stulecia Rancière wykonał „zwrot ku estetyce”. Świadczyć o tym miałyby rozprawy teoretyczne, w których opisuje przemiany „reżimów estetycznych” oraz liczne zbiory interpretacji, gdzie analizuje arcydzieła nowoczesnej literatury, sztuki, teatru i filmu. Rzecz w tym, że począwszy od „La Parole muette” (Milcząca mowa 1998) po „Le fil perdu” (Zgubiona nić, 2014), francuski filozof nadal opracowuje ten sam temat, któremu poświęcił swoje pisma „polityczne” czy „historyczne”. Estetyka, podobnie jak polityka, jest wedle niego specyficznym podziałem czasu i przestrzeni, widzialnego i niewidzialnego, języka i szumu – podziałem, który tworzy nowe formy doświadczenia. W tej perspektywie sztuka zaangażowana, podporządkowana ideologicznym racjom, uruchamia logikę „policyjną”, natomiast domniemana „sztuka dla sztuki” (Flaubert, Mallarmé, Rimbaud, Proust), zaburzająca porządek zmysłowego, ujawnia swoją polityczną naturę.
Rancière pozostaje indyscyplinarny i niezdyscyplinowany, czego najlepszym przykładem sążnista rozprawa „Aisthesis” (2011), łącząca tak heterogeniczne zjawiska, jak Winckelmannowski opis Panthéonu, relację z wizyty Hegla w monachijskim muzeum, fragment „Czerwonego i czarnego” Stendhala, bostoński wykład Emersona o poezji, otwarcie Turbinenhalle w Berlinie, „teatr duszy” Maeterlincka, sztukę dekoracyjną belle époque, kino Chaplina i Vertova czy fotografie Stieglitza. Wszystkie te zjawiska łączy jedno: to interwencje w zbiorową formę zmysłowego, które kreślą nowe mapy możliwego. „Stan rzeczy zawsze jest pejzażem możliwego i zawsze istnieją alteracje tego pejzażu” – pisze filozof, dla którego „możliwe” nie jest przeciwieństwem „realnego”, lecz jego ukrytym wymiarem. To „realne, które stanowi naddatek względem własnych uwarunkowań i które definiuje inny, możliwy świat”. To potencjalność zmiany, którą sztuka wywołuje z niebytu.
Uprzywilejowane miejsce przypada tutaj literaturze. W szeregu wspaniałych interpretacji (m.in. „Mallarmé, la politique de la sirène”, Mallarmé, polityka syrena, 1996; „La Chair des mots”, Ciało słów, 1998; „Politique de la littérature”, Polityka literatury, 2007) Rancière opisuje nowoczesną literaturę w kategoriach „błądzącego słowa”: to bloki wypowiedzi cyrkulujące bez prawowitego ojca i określonego adresata, wprowadzające linie pęknięć w zbiorowe imaginaria, kwestionujące dystrybucję ról, terytoriów i języków, kreujące nowe wspólnoty i jednostkowe tożsamości. Nie chodzi już nawet o tych proletariuszy, wkradających się do ogrodów poezji. Literatura stanowi warunek sine qua non polityki; wprowadza nadmiar słów względem rzeczy. Dzięki jej „wędrownym wypowiedzeniom” możliwe staje się przesuwanie granic i fantazjowanie o przyszłości, zwane właśnie polityką.
Literackimi rewolucjonistami są – według Rancière’a – Don Kichot i Emma Bovary. Wbrew popularnym odczytaniom żadne z nich nie pada ofiarą obłędu. Ich rzekome szaleństwo jest interwencją w obiegową mądrość. Oboje nie godzą się na rozdział realności i fantazji, życia i literatury, co tak irytuje i niepokoi policjantów wszystkich epok.
Tworzenie wspólnych światów odbywa się za pośrednictwem słów. Wolność i równość nie mogą zaistnieć bez literackiego medium – wszak „człowiek jest zwierzęciem literackim, które pozwala, by siła słów zmieniała jego naturalne przeznaczenie”. Oto lekcja wielkich pisarzy, którą powtarza współczesny mistrz ignorant.
Ale odrobić można ją tylko w jeden sposób: samemu włączając się w „ćwiczenia z wolności”.

JERZY FRANCZAK (ur. 1978) jest prozaikiem i eseistą. Autor kilku zbiorów opowiadań (m.in. „Szmermele”, 2004), esejów („Grawitacje”, 2007), powieści („Przymierzalnia”, 2008; „Nieludzka komedia”, 2009), rozpraw o literaturze nowoczesnej. Wykłada na Uniwersytecie Jagiellońskim.

Czytasz ten tekst bezpłatnie, bo Fundacja Tygodnika Powszechnego troszczy się o promowanie czytelnictwa i niezależnych mediów. Wspierając ją, pomagasz zapewnić "Tygodnikowi" suwerenność, warunek rzetelnego i niezależnego dziennikarstwa. Przekaż swój datek:

Autor artykułu

Krytyk literacki, redaktor Magazynu Literackiego „Książki w Tygodniku”, prozaik, eseista, poeta.

Dodaj komentarz

Usługodawca nie ponosi odpowiedzialności za treści zamieszczane przez Użytkowników w ramach komentarzy do Materiałów udostępnianych przez Usługodawcę.

Zapoznaj się z Regułami forum
Jeśli widzisz komentarz naruszający prawo lub dobre obyczaje, zgłoś go klikając w link "Zgłoś naruszenie" pod komentarzem.

Zaloguj się albo zarejestruj aby dodać komentarz

© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]