Złodziej przychodzący w nocy

"I nikt nie wie"

Friedrich Hölderlin, "Ojczyzna"

(przeł. A. Libera)

1. Kwestia poprawności posługiwania się argumentami logicznymi w dowodzeniu domniemanej konieczności istnienia Boga, choć zajmuje znaczną część wystąpienia Jana Woleńskiego, nie jest w istocie tym, co stanowi o wadze tego głosu. Jak pisze Autor w konkluzji, dyskusja na ten temat “dotyka rozmaitych problemów, w tym także logicznych". To raczej owe inne, “rozmaite", problemy bedą przedmiotem naszego zainteresowania, bowiem z tekstu Jana Woleńskiego wynika, iż myślenie o Bogu dotyka najistotniejszych miejsc naszego życia. Rzecz zatem nie w uprzywilejowywaniu logiki jako metody dowodzenia niemożliwości ateizmu, lecz w powadze i autentyczności naszych rozważań na temat wyzwania, jakim jest Bóg. Jeśli ks. Jan Sochoń na podstawie logicznej dowodzi niemożliwości postawy ateistycznej, ryzykuje podwójny błąd: przykłada probierz logiki do materii - być może - jej obcej oraz zakładając, iż ateizm jest “jedynie" kwestią wyboru, a nie logicznie umotywowanego systemu objaśniania świata, zdaje się podważać rolę niezależnej decyzji jednostki w kształtowaniu jej własnego światopoglądu. Być może w sytuacji dramatycznego wyzwania, jakim jest Bóg, wybór jest naszą najwłaściwszą bronią.

Trzeba się zgodzić na stanowisko Henry Newmana, który pisze w “Kazaniach uniwersyteckich", iż “poważnym pytaniem jest, czy ateizm jako filozofia nie jest tak samo zbieżny ze zjawiskami świata fizycznego, rozważanego niezależnie od innych zjawisk, jak zbieżna jest z nimi doktryna stwórczej i rządzącej światem Mocy" (przeł. P. Kostyło). Jeśli tak, zatem Bóg jest dla człowieka nie potwierdzeniem tego, co słuszne i co niezawodną prawdziwość czerpie z logicznie wykazanej niemożliwości nieistnienia Boga, lecz stanowi wyzwanie i wezwanie do odpowiedzialnego i troskliwego zinterpretowania racji Jego istnienia, jakie człowiek znajduje w swoim głębokim, intymnym przekonaniu. Czynię to jednak już w “Jego obliczu", bowiem wcześniej założyłem, że “jest", choć nie wiem do końca, jakie znaczenie i jaką moc mam przypisać temu czasownikowi. Pisząc “jest" mam na myśli to, że wówczas znajduję się w miejscu, gdzie “coś" dotyka nas do żywego. Człowiek jest Bogu konieczny. “Ale jeżeli bogom w ogóle czego brakuje, / to właśnie śmiertelników", pisał Hölderlin w “Renie" (przeł. A. Libera).

---ramka 348941|prawo|1---2. Podkreślmy, iż chodzi o rozpatrywanie “odpowiedzialne" i “troskliwe", bowiem taki akt nie jest do pomyślenia bez przywrócenia godności językowi. Jest sposobem jej osiągania. Myśleć Boga mogę w istocie tylko w “szlachetnym" języku. Gdyby znów sięgnąć do lektury Hölderlina, to rozpatrywanie, o którym mówimy, okaże się formą przywoływania mądrości lub bohatera, mających ocalić nas przed upadkiem w powszechną nieszlachetność i nieprzyzwoitość myślenia i działania. W wierszu “Za czasów Sokratesa", samotnik znad Neckaru kreśli obraz cyklu cywilizacyjnego wycofywania się tego, co szlachetne, i zajmowania jego miejsca przez “ród jaszczurczy, tchórzliwy i zakłamany" (przeł. A. Libera). Regres ów prowadzi od “Boga", przez “Królów" i “Mędrców", do sytuacji, w której “nie ma już słów szlachetniejszych", i w której pozostaje tylko modlitwa do “starego Dajmona" po to, aby przysłał “Bohatera" lub “Mądrość". A zatem rozpatrujemy Boga nie jako odpowiedź na to, co logiczne i co bezwarunkowo wymusza w ten sposób swoje racje, lecz jako wezwanie tego, co “szlachetne", i co może okazać się jedynym sposobem ocalenia władzy wydawania sądów (“Kiedyś sądził Bóg") i uratowania resztek “szlachetniejszego" języka. Rozpatrywanie takie jest działaniem terapeutycznym społecznie, politycznie, językowo nie dlatego, że odwołuje się do niemożliwości nieistnienia Boga, lecz dlatego, że konstatując wycofanie się Boga, jakby zakładając Jego nieobecność (przypomnijmy: “Kiedyś sądził Bóg") zmusza nas do gruntownego rozpoznania sytuacji i zadania głębokich pytań. Nie zaczynamy od stwierdzenia: “Tak ma być, bowiem taki jest porządek boski, a Bóg nie może nie istnieć", lecz od zdania: “Wobec tak częstej nieobecności Boga (panowanie »rodu jaszczurczego, tchórzliwego i zakłamanego«), zastanów się uczciwie i bez fałszywych wymówek nad tym, czym »jest« On w twoim przekonaniu. Zwłaszcza, co znaczy owo »jest«".

3. Zarówno teizm, jak i ateizm odnoszą się do otaczającej nas rzeczywistości (ateizm pozostaje całkowicie w jej obrębie, teizm przesyca ją płynącym “spoza" czy “spod" niej światłem), stanowią tkaną przez naszą refleksję otulinę jej sensów (ateizm łatwiej zaakceptuje historyczną zmienność znaczeń, teizm stanie bliżej permanencji przypisanej sensom fundamentalnym), wprowadzają porządek między powszechną przygodność bytów (ateizm buduje swój porządek bez nadzwyczajnych sankcji, teizm wprowadza gwaranta ładu). Rozważanie Boga jako wyzwania wymaga, aby z całą powagą dopuścić do sytuacji, w której On nie istniałby; to znaczy, zostałby pozbawiony jaskrawej konieczności i nieodwołalności bycia, którą porażają zarówno nas, jak i Jego, ci, którzy pragną logicznym wywodem dowieść konieczności Jego istnienia. Na swój paradoksalny sposób Bóg jawi się teraz jako “nieobecny", jak ten, który “był". Właśnie dlatego ma tę niezwykłą siłę oddziaływania właściwą tym, którzy odeszli, a którzy w skomplikowanych i nie zawsze świadomych rytuałach i manifestacjach żałoby i opłakiwania wciąż najsilniej kształtują moje życie. Wstrząsający i przenikliwy fragment 125. “Wiedzy radosnej" Nietzschego pokazuje, jak wielką siłę ma Bóg, którego “jest" zostało umiejscowione pomiędzy pozornie tak dobrze opisanymi biegunami bycia i niebycia.

4. Zarówno Jan Woleński, jak i Jacek Wojtysiak proponują tezę o “wyborze w warunkach niepewności". Oznacza to, iż wysiłki zmierzające do logicznego wywiedzenia jednej lub drugiej postawy, nawet gdyby przyjąć pełnoprawność ich podejmowania, muszą w którymś momencie dojść do kresu swej skuteczności. Słusznie konstatuje Jacek Wojtysiak, iż “teizm nie jest w gorszej sytuacji od ateizmu: oba stanowiska jako rozwiązania określonych problemów mają swoje trudności". Zapewne tak jak nie można wykazać, że teizm jest absolutnym rozwiązaniem dylematów istnienia, nie można udowodnić niemożliwości uzasadnienia postawy ateistycznej. W dalszej perspektywie i jedna, i druga szkoła myślenia muszą dojść do miejsca, w którym logika ustępuje przed przekonaniem. Sören Kierkegaard, obok Pascala pewnie wzór człowieka wierzącego (choć oczywiście nie o model do naśladowania chodzi, lecz o intensywność przeżywania Boga), pisał: “decydującym czynnikiem jest osobiste przekonanie lub fakt, że jest to przekonanie konkretnej jednostki, to znaczy moje, twoje przekonanie... Przekonanie zatem musi być na górze, i osobowość musi być z nim zgodna; racje umieszczone są niżej - w przypadku całej obiektywnej rzeczywistości jest na odwrót" (przeł. A. Szwed).

Myślę Boga z wąskiego przesmyku między dwiema przepastnymi krainami - teizmu i ateizmu. I nie jest tak, jakoby jedna jarzyła się blaskiem, a druga spowita była w mroczną chmurę ciemności; nad obydwiema świeci słońce. Dostrzec słońce niewiary powinno być częścią powołania wierzącego; taki byłby - być może - pierwszy krok do tego, co postuluje Jan Woleński, czyli do rozmowy wierzących z ateistami w oparciu o “poszanowanie punktu widzenia oponentów". Może dlatego lepiej zaprzestać na dłuższą metę systemowych określeń typu “teizm" i “ateizm". Może pokorniej i rozsądniej jest mówić o “wierze", a nawet jeszcze skromniej - o “momencie wiary" przenikającym nasze myślenie.

5. A zatem zmieńmy nasze pytanie. Nie “czy Bóg może w ogóle nie istnieć?", lecz “czym jest Bóg, o którym mówimy?". A może jeszcze jedna modyfikacja: czy nie należy zacząć od postawienia pytania, “czym jest dla mnie Bóg?", wsłuchując się przy tym we wszystkie oddźwięki i echa rozbrzmiewające w przestrzeni pomiędzy tymi dwoma formami pytania. Pytanie “czym jest Bóg, o którym mówimy?" motywuje “mocną" postać odpowiedzi, gdyż sam sposób jego postawienia zakłada, iż jeśli nie ja, to ktoś inny z tak licznej przecież rzeszy pytających odpowiedź poda. Co więcej, odpowiedź ta będzie opatrzona sankcją jakiejś powszechności: “Bóg jest tym i tym", i to zostaje dane nam do zaakceptowania.

Tymczasem wiara, jak sądzę, jest tym momentem w myśleniu, który broni Boga przed próbami wykazania wszelkiej konieczności przyjęcia jego istnienia; także tymi podejmowanymi na gruncie logiki. Bóg bowiem nie może być “koniecznością", tym, co rzuca się w oczy, krzyczy o swoim istnieniu. Gdyby tak było, nie szanowałby godności ludzkiego wyboru i z góry wydawał wyrok na tych, którzy, ignorując rzekome oczywistości, nie dostrzegają Go wokół siebie. W Bogu, przeniesionym przez teologów na grunt logiki, dostrzegam niebezpieczeństwo propagowania obrazu Boga służącego człowiekowi i jego doraźnym celom. Tkwi we mnie głęboka potrzeba ruchu odwrotnego: Bóg jest tym, co wyciąga nas z pułapek tego, co ludzkie. Odsłania to, co starsze od człowieka i co nie podlega ocenie z punktu widzenia ludzkich zamierzeń i ambicji. Zapewne społeczny wymiar religii sprawia, iż będzie ona zawsze uwidaczniała się w instytucjach i artykułach wiary, do których należy odnosić się z szacunkiem. Rzecz jednak w tym, że nie powinno nas to zwolnić od zadawania sobie pytania: “czym jest dla mnie Bóg?". Jeśli rację ma Jan Woleński, wskazując na trudności dialogu wierzących i niewierzących w Polsce, przypuścić należy, iż część odpowiedzialności za ten stan rzeczy spada na atrofię potrzeby i konieczności zadawania samemu sobie pytania, o którym T. S. Eliot mówił, iż jest overwhelming.

6. Bóg, udowodniony kanonem logicznych procedur i dający się wyprowadzić zgodnie z ich prawami, należałby do “tego" świata przewidywalności i bezpieczeństwa. Należałby tam jakby wbrew sobie, gdyż przecież mówi wyraźnie, iż Jego królestwo nie jest z “tego świata", i porządek żadnego rodzaju nie stwarza hermetycznego systemu, który gwarantowałby nam cokolwiek na trwałe, usypiając w ten sposób naszą czujność. Nigdzie nie widać tego dobitniej niż w metaforze Bożego działania jako pustoszącego pozbawiania nas naszej własności. Ewangelia św. Mateusza wzywa: “Czuwajcie więc, bo nie wiecie, w którym dniu Pan wasz przyjdzie. A to rozumiejcie: gdyby gospodarz wiedział, o której porze nocy złodziej ma przyjść, na pewno by czuwał i nie pozwoliłby włamać się do swego domu". Bóg “jest" tym, który ustanawia prawo, ale i tym, który je cofa; pojawia się w naszym życiu nie jako zapowiedź pewności, owego groźnego narzędzia rozsądzania wszystkich naszych dylematów, lecz przeciwnie - jako konieczność nieustannego poszukiwania. W pewien głęboko, wręcz tragicznie paradoksalnysposób “jest" żywiołem poszukującej niewiary.

W epizodzie 1. Listu do Tesaloniczan św. Paweł pisze: “Kiedy bowiem będą mówić: »Pokój i bezpieczeństwo« - tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą". W tym, który wierzy, działa więc potężna siła powstrzymująca nasze myślenie i postępowanie od stałego popadania w koleiny tego, co powszechnie uznane i przyjęte, co w jakimś sensie zostało “podane do wierzenia", a co Thoreau nazywał “głębokimi koleinami tradycji i przystosowania" (przeł. H. Cieplińska). Stąd nieustannie rozbrzmiewające w Biblii wołanie o czujność, potrząsanie czytelnikiem, odstraszające widmo wygodnego snu gotowych odpowiedzi i recepty na lek uzdrawiający wszelkie choroby. Wiedza wierzącego próbuje bronić się przed pokusami doskonałości i pełni, mogącymi kryć się w krysztale doskonałej logiczności. Także stosowanej do celów teistycznych. “Nie może być inaczej, niż wskazuje to prawo uporządkowanej myśli", mówi logika (i chwała jej za to przekonanie i wynikające z niej praktyki, bowiem dzięki nim stoją domy, a lekarstwa skutecznie leczą nasze choroby). “Nawet prawo uporządkowanej myśli musi pogodzić się z tym, że nadejdzie to, co zrozumiałe tylko poza owym prawem", mówi wiara (dzięki temu może pojawić się w naszym życiu - znów przywołam Thoreau - “jakiś nowy rodzaj prostoty", pozwalający na to, aby “umysł zstąpił do ciała i odkupił je", i w konsekwencji - byśmy “traktowali siebie z coraz większym szacunkiem").

7. Znów powróci kwestia “niezbożności" Bożego działania. Pawłową metaforę nieprawego, złodziejskiego czynu rozumiem jako opis momentu wiary w myśleniu, wyjścia na uładzoną i kunsztownie uprawioną powierzchnię myśli starej, popękanej skały. “Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy": w sercu naszego poznania, tam, gdzie dotykamy istoty rzeczy, gdzie wszystko zdaje się nam układać w idealny porządek i harmonię, gdzie wiemy “dokładnie", co i jak, nachodzi nas myśl o tym-co-przyjdzie, a co zawsze jest “niedokładne", bowiem należąc do sfery przyszłości już w ten sposób “kradnie" nam skarb naszego ładu. Wiedza wierzącego nie podważa wiedzy ufundowanej na rygorystycznych procedurach naukowej ścisłości, ani nie jest w niczym od niej “lepsza". To nie jest w ogóle “inna" wiedza; raczej to pewien moment myślenia, widok nagle rozpościerający się przed nami na niespodziewanym zakręcie drogi. Ciemna szpilka przenikająca ostrym bezładem ciało porządku. Przenikająca nasze ciało. Dlatego dotyka nas do żywego. To nią jestem przeszyty i przyszyty. Nie wiem do czego, ale już jakże głęboko wierzący Kierkegaard pisał, że chrześcijaństwo i filozoficznie pojmowany absurd to bliźniacze kategorie.

8. Stąd trzeba zwrócić się w stronę drugiej formy zapytania. Jej odmienność widać już w tym, że odpowiedź może tu zostać zawieszona; gdy ja w całej uczciwości i rzetelności, na jaką mnie stać, bez gier i intelektualnych kontredansów nie będę wiedział, co odrzec, kwestia pozostanie nierozstrzygnięta. Jeśli zarysuje się chociaż cień odpowiedzi, padnie on na obszar mojego życiowego zaangażowania i tylko w ten sposób, nie zaś jako argument czy nakaz, nie jako wykazanie komuś czegokolwiek, może wpłynąć na życie innych. “Tym jest Bóg dla mnie" wytycza rejon, w którym jestem zawsze odsłonięty, w którym nie mogę uciekać do wygodnych i bezpiecznych, pobudowanych przez innych schronień. Wiara, czy też moment wiary, jest, jak sądzę, takim radykalnym odsłonięciem niwelującym wszystkie możliwe miejsca, które potencjalnie mogłyby mi udzielić schronienia. Przeszyty ciemną szpilką wiary jestem bezdomny, tak jak bezdomny jest uciekinier nie mogący nigdzie znaleźć azylu. Przyszyty do niczego. “Dla mnie" oznacza bowiem to, że Bóg jest wyzwaniem, któremu stawiłem czoło, i nawet jeśli chcę uznać, że czyniąc tak kierowałem się czystą logiką, to decyzja ta jest “moja", jest konsekwencją mojego wyboru, a nie zewnętrznej konieczności czy naporu tradycji. Owo “dla mnie" wolne jest od narcystycznego zadufania, bowiem nie chodzi w nim o mnie, lecz o to, co mnie zajmuje, co mnie interesuje, co mnie odsuwa ode mnie samego na dalszy plan i co sprawia, że taki kształt przybierze moja egzystencja. Mówiąc “tym jest Bóg dla mnie" chcę bowiem, zawsze nietrafnie i z konieczności nieskładnie, rzec to, że “Bóg mnie interesuje" - nie jak interesują mnie na przykład przedmioty, które kolekcjonuję, lecz jak interesuje mnie pogoda, której często nawet nie zauważam, a która tak znacząco może zmienić moje zachowanie.

Moment wiary przenikający nasze myślenie nie polega na gromadzeniu czegokolwiek, przeciwnie - zawsze ukazuje nas z pustymi rękami, ale zawsze zainteresowanych. Czytając “Dziennik" Kierkegaarda moglibyśmy nazwać ten moment “sokratejskim" (to już drugi raz, gdy Sokrates powraca w tym tekście). Grecki mędrzec pragnął bowiem, zdaniem autora “Albo albo", ustawić swoje życie tak, jakby istniała nieśmiertelność, nie potrafiąc wykazać niezbicie jej istnienia. Dramatyczna konkluzja duńskiego myśliciela musi - i słusznie - zabrzmieć jak istotna uwertura do dialogu, o którym mówił Jan Woleński: “Jakże wielka byłaby to pomoc w chrześcijańskim świecie, gdyby był ktoś, kto by to powiedział i uczynił: nie wiem, czy chrześcijaństwo jest prawdą, ale chcę całe moje życie ustawić tak, jak gdyby chrześcijaństwo było prawdą. A jeśli się okaże, że nią nie jest, no, to mimo to nie będę żałował swojego wyboru, ponieważ jest to jedyna rzecz, która mnie interesuje" (przeł. A. Szwed).

Prof. TADEUSZ SŁAWEK jest teoretykiem literatury, poetą, prozaikiem i tłumaczem. W latach 1996-99 był rektorem Uniwersytetu Śląskiego. Opublikował m.in. “Antygonę w świecie korporacji". Stale współpracuje z “TP".