U początku

1.

Z tekstu pierwszej encykliki Benedykta XVI widać, iż chrześcijaństwo jest w swej istocie relacyjne: na początku jest Spotkanie, potem zaś wszystko, co dzieje się w moim życiu, pozostaje w związku z tym wydarzeniem. Chrześcijaństwo jako Spotkanie, które będąc wydarzeniem, ukierunkowuje moje życie. Spotkanie to jest sercem mojej egzystencji, ale nie wolno mi na nim poprzestać, bowiem moc tego wydarzenia polega na tym, że nie pozwala mi ono na pozostanie w miejscu Spotkania. Chodzi w nim bowiem o energię i dynamikę, a nie o poczucie osiągniętego celu. Dlatego trzeba jedno z pierwszych zdań encykliki przywołać w całości: "U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie". Czytamy w tym myśl następującą: chrześcijaństwo każdego z nas, jeśli chcemy, aby było chrześcijaństwem prawdziwym, jest "u początku", to znaczy nie tylko u początku "nowego" mnie, ale - co znacznie ważniejsze - samo musi być "u początku". Nie kończy się, lecz zawsze i nieprzerwanie zaczyna; w głębokim sensie tego wyrażenia nie mogę mówić, że "jestem" chrześcijaninem, lecz, iż chrześcijaninem "być zaczynam". "Zaczynam być chrześcijaninem" - taki jest początek i cała reszta mojego chrześcijaństwa. Gdybym sądził, iż chrześcijaninem "jestem", gdybym wiedział, co to do końca oznacza, sugerowałoby to, że moje życie nie zostało "ukierunkowane", a przeciwnie - że kierunek nie jest mi już potrzebny, bowiem osiągnąłem cel swojej wędrówki.

Być może niepewna wizja miejsca chrześcijaństwa i Kościoła w dzisiejszym społeczeństwie bierze się właśnie stąd: przestaliśmy być chrześcijanami "u początku", poczuliśmy się już nie chrześcijanami "początkującymi", ale "zaawansowanymi", skończonymi, tak doskonałymi, iż nasze przekonania niepostrzeżenie zakrzepły w pouczających, ciasnych sądach oddanych politycznym interesom. Stąd także nachalna "domowość" polskiego chrześcijaństwa - to, co "domowe" i "nasze", jest najlepsze, reszta podlega "zatopieniu". Tak, tracąc sens chrześcijaństwa jako bycia "u początku", gubimy "ukierunkowanie"; zostaje pewność siebie tego, któremu wydaje się, że osiągnął cel. Zdanie encykliki, w którym mowa o byciu "u początku", jest ważnym przypomnieniem, iż Kościół i chrześcijaństwo są "powszechne", a nie "narodowe" czy "partyjne".

2.

Chrześcijaństwo jest więc wędrówką ku..., co oznacza, że jako to, co nadaje mi "decydujące ukierunkowanie", jest paradoksalnie łaską odpychania. Może taki jest sens przypowieści o synu marnotrawnym - tym, który odepchnął ojca po to, aby zostać przezeń przyjętym; może o tym mówią opowieści o zagubionych owcach i zakopanych monetach. Osoba, którą spotykamy "u początku", nie mówi "zostań", ale "idź"; jeśli chcesz zostać przy mnie, musisz ruszyć niezwłocznie w drogę. Jako chrześcijanin muszę więc "iść", bowiem to jest warunkiem, abym ciągle był "u początku". Tajemnica chrześcijaństwa (Benedykt XVI pisze o "tajemniczym i darmowym" darze) polega więc na tym, że im prawdziwsza jest moja wędrówka ku..., tym mniej prawdopodobne, że zaprowadzi mnie "na miejsce". Jako chrześcijanin "u początku", ten który "zaczyna być chrześcijaninem", muszę być zawsze "nie na miejscu".

Z jednej strony, na moją skromną i banalną skalę, powtarzam dramat narodzin Chrystusa, który przecież nie miał gdzie skłonić głowy, nie miał "domu"; z drugiej - odkrywam w sobie dyspozycję do sprzeciwu wobec tych, którzy czując się w pełni "na miejscu", "miejsce" chcą mi urządzić. Jeśli jest w ogóle jakaś możliwość uprawiania chrześcijańskiej polityki, spoczywa ona w rękach tego, który "zaczyna być chrześcijaninem" i jako taki jest "nie na miejscu". Nie wypisuje on chrześcijaństwa na sztandarach ani w konstytucjach, bowiem jest to zbędne obciążenie dla tego, kto jako byt ukierunkowany, wędruje ku... Z pustymi rękami (taka wydaje się istota tajemniczego i darmowego daru, jakim jest chrześcijaństwo), poza pokusą zawsze stacjonarnych przecież urzędów i władzy - idzie. Encyklikę Benedykta XVI chciałbym czytać jako wykładnię filozofii miłości będącej postawą tego, kto będąc zawsze "u początku" swego chrześcijaństwa, wędruje ku... Kiedy czytam w encyklice, iż "miłość jest »ekstazą«, ale ekstazą nie w sensie chwili upojenia, lecz ekstazą jako droga, trwałe wychodzenie z »ja«", odnajduję w tym cenną myśl o chrześcijaństwie jako byciu "u początku" drogi.

3.

Źródłem otuchy w papieskim dokumencie jest rysująca się perspektywa Kościoła, który potrafi usunąć w cień swą doktrynalną pryncypialność na rzecz umiarkowanej polityki codziennego działania. Jest to Kościół, który potrafi spoglądać bez grozy i zgorszenia na świat, w którym brakuje Boga, interpretując ów brak jako istotny element stanu świata. "Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga", ale ów brak zostaje potraktowany z szacunkiem - nie jako element walki, lecz jako dowód poszukiwania przez człowieka swojej ścieżki życia. Z jednej strony Kościół jest dysponentem drogi i depozytariuszem jej prawdy; z drugiej - nie pragnie wyeliminowania innych dróg, lecz domaga się od chrześcijanina konsekwencji w postępowaniu wybraną drogą. Kto skupiony jest na drodze, kto uważnie rozpatruje każdy swój krok, ten nie będzie tęsknił za siłą i władzą niezbędną do zatarcia wszystkich innych szlaków. "Chrześcijanin skończony" może być chrześcijaninem "silnym", to znaczy podatnym na pokusę posłużenia się polityczną czy ideologiczną siłą dla pognębienia tego, kto wybrał inną drogę. Ten, kto jest "u początku", kto "zaczyna być" chrześcijaninem, jest "słaby" - nie wybierze siły (choćby instytucjonalnej czy medialnej), wstrzyma się przed wytykaniem błędów i wskazywaniem jedynie słusznych rozwiązań.

Tak pojmuję następujące zdanie Benedykta XVI: "Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słusznie zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości". A także to padające nieco później i będące jego uzupełnieniem: "[współpracownicy Kościoła] nie powinni inspirować się ideologiami poprawiania świata, ale mają kierować się wiarą, która działa przez miłość". Chrześcijanin jest więc tym, kto nie tylko nie lekceważy świata i jego burzliwych dziejów, lecz kto uważnie śledzi jego losy, usiłując odnaleźć w nich rytm i muzykę wydarzeń. Ważna przestroga: nie każde mówienie o Bogu, a zapewne i nie każdy sposób mówienia o Nim, dokonuje się zgodnie z rytmem czasu, a ponieważ rytm ten jest rytmem ludzkiego życia, przeto można sobie wyobrazić, iż jest takie mówienie o Bogu, od którego chrześcijanin winien się powstrzymać, bowiem nie służy ono życiu. Trzeba zatem powiedzieć, iż kto wie, czy nie na tym polega praktyka wartości chrześcijańskich w polityce: wiedzieć, kiedy powstrzymać się od mówienia o Bogu oraz kiedy nie egzekwować z całą bezwzlędnością przemocy swoich uprawnień wynikłych np. z demokratycznych wyborów. Miłuję człowieka, buduję wspólnotę mniej przez mówienie o Bogu, bardziej przez praktykowanie miłości jako ludzkich relacji opartych na pokorze i przyzwoitości (na to bowiem każda pora jest dobra). Przyczyniam się do społecznego ładu nie przez brutalny triumfalizm zwycięzcy, który bierze wszystko, lecz przez umiarkowanie tego, który ustępuje miejsca. Odnajduję w tym także myśl Simone Weil: "Aby naśladować Miłość boską, nigdy nie możemy uciekać się do przemocy (...). Dotyczy to nie tylko przymusu w dosłownym znaczeniu, ale także różnych jego form pochodnych, takich jak presja, elokwencja, perswazja, które posługują się »chwytami« psychologicznymi" (przeł. E. Plecińska). Przypuszczam, że encyklika "Deus caritas est" może pomóc ożywić dyskusję na te istotne tematy, w których jednostka rozważa nie tylko swój udział we wspólnocie, ale także szuka podstaw, na których udział ów ma być tworzony.

4.

Dlatego musi zastanawiać odcięcie chrześcijaństwa od "decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei". Jeśli pojmować chrześcijaństwo jako znajdowanie się "u początku", także początku miłości, co ma podkreślić, że wykracza ona poza rutynę życia rodzinnego; jeśli chrześcijaństwo polega na byciu "nie na miejscu" (stąd trudności w określeniu, czym jest polityka "chrześcijańska"), wówczas nie da się go odsunąć od rzeczywistości naszych decyzji etycznych. Można nawet utrzymywać, że "zaczynam być chrześcijaninem" od chwili, gdy świadomie czynię siebie odpowiedzialnym za postępowanie nie tylko moje, ale i zbiorowości, do której należę. Odpowiedzialność jest przecież niczym innym jak gotowością do decydowania i to w sytuacjach trudnych lub dla mnie osobiście niewygodnych. Być może przyjdzie taki moment, że będę musiał podjąć decyzję o przeciwstawieniu się postępowaniu innych chrześcijan; sądzę, że nie tylko nie straci na tym siła mojego chrześcijaństwa, a przeciwnie - odnowię w ten sposób sens bycia "u początku".

Karl Barth pisze w "Etyce", że odpowiedzialność musi oznaczać gotowość do wyłączenia się z grupy, do pewnej formy obywatelskiego czy - powiedzmy tutaj - chrześcijańskiego nieposłuszeństwa: "Zły czyn nie staje się dobrym dlatego, że jego głównym podmiotem jest grupa, ja zaś spełniam rolę podmiotu pomocniczego w służbie grupy. Odpowiadam za to, co czyni mój kraj. Prawdziwy patriotyzm jest możliwy, podobnie zresztą jak każde rozumne uczestnictwo w życiu politycznym, tylko wtedy, gdy przyjmę tę odpowiedzialność, i gdy będę myślał i postępował politycznie jak ten, kto jest gotowy unieść ciężar etycznej odpowiedzialności za czyny mojego kraju w przekonaniu, iż nie może obarczyć winą innych ani odrzucić własną odpowiedzialność jako obywatela". Miłość chrześcijańska musi więc zakładać sprzeciw wobec tego, co Barth nazywa "zbiorowym egoizmem", a zatem nieustannie zwraca się ku kwestii etycznych decyzji jako prerogatywy jednostki. To w tych decyzjach odnawia się sens "zaczynania bycia" chrześcijaninem.

5.

Przymiotnik "darmowy" uderza w tekście encykliki. Zapewne z jednej strony użyty jako określenie miłości Boga do ludzi, chce przenieść boską agape poza krąg interesowności. Uzasadnione jest chyba także domniemywanie, że zwraca w ten sposób uwagę naszą, ludzi świata zorganizowanego pod dyktando ekonomicznych interesów, na bezinteresowny charakter miłości. A jednak w charakterze tego daru, o którym mówi encyklika, jest coś, co idzie "pod włos" wszystkich skojarzeń, jakie budzi idea "darmowości". "Darmowy" wprowadza atmosferę pewnej protekcjonalnej opiekuńczości związanej z tym, iż ci, którym się powiodło, winni udzielić jakiejś (na ogół niewielkiej) cząstki swego powodzenia tym, którzy sądzą, iż są mniej szczęśliwymi; kto daje "za darmo", znajduje się na pozycji uprzywilejowanej i aura tego uprzywilejowania spowija określenie "darmowy". Ponadto przymiotnik ten wskazuje na coś, co "przychodzi z łatwością" i osiągnięcie czego nie wymaga od nas wysiłku; nie próżno mówi się o tym, iż "za wszystko należy płacić", bowiem inaczej nie szanujemy tego, co otrzymujemy.

Teraz możemy określić dwa źródła niepokoju, jaki odczuwamy wobec idei "darmowości", którą Benedykt XVI umieścił na początku swego dokumentu. Po pierwsze, wydaje się ona dobrze pasować do instytucjonalnego aspektu Kościoła jako urzędu, który musi działać "w sposób uporządkowany", bowiem - wszystko to słowa samej encykliki - "miłość potrzebuje organizacji". Jeśli zaakcentować takie rozumienie Kościoła, z pewnością idea "darmowości" jest przydatna, zwraca bowiem uwagę na skalę pomocy prowadzonej przez Kościół na całym świecie. Jednak doświadczenie życiowe każdego z nas uczy, że nasze relacje z innymi nie mają wiele wspólnego z "uporządkowaną miłością bliźniego" - ta może nam pomóc, gdy będziemy praktykować "miłosierdzie" (caritas), może natomiast zawieść w zawiłych labiryntach miłości, której siła polega na tym, iż podważa wszelkie "uporządkowanie". Przypomina się mądra przestroga Simone Weil: "Miłość jest świadectwem naszej nędzy. Bóg może kochać tylko siebie. My możemy kochać wszystko, tylko nie siebie" (przeł. A. Olędzka-Frybesowa).

Po drugie, bezinteresowność boskiej miłości nie przychodzi człowiekowi "łatwo": agape pełna jest sprzeczności, powikłanych linii napięć i konfliktów. Nie udziela się nam "za darmo", lecz wymaga od nas wyrzeczeń i trudu, tak jak niezbędny był śmiertelny trud Chrystusa, aby otworzyć drogę zbawienia. Powraca tutaj różnica między chrześcijaninem "skończonym" a tym, który chrześcijaninem "być zaczyna". Pierwszy, istotnie, w poczuciu osiągniętego celu nie odczuwa w swym zadowoleniu żadnej potrzeby trudu; drugi wie, że został mu wyłącznie trud, i to pozbawiony wszelkiej nagrody. Bowiem w miłości, jeśli ma być bezinteresowna, to właśnie brak nagrody jest jedyną dopuszczalną nagrodą. Simone Weil uczyniła wiele, aby przybliżyć nam głęboki paradoks chrześcijaństwa, pisząc (jakby w niewypowiedzianym nawiązaniu do Nietzschego) o konieczności stałego odnawiania dystansu między kochającym a kochanym: "Skazić coś, to zmienić, naruszyć. Piękne jest to, czego niepodobna chcieć zmienić. Skazić, to zawładnąć. Skazić, to posiąść. Miłość czysta to zgoda na dystans, to cześć dla dystansu pomiędzy sobą a tym, co się kocha". Miłość "nieskażona" to relacja, w której odnawia się dystans między kochającym a kochanym. Dlatego w pewnym momencie Weil przechodzi w swych analizach na język przyjaźni. I ona, i Kierkegaard, choć zapewne z różnych powodów, chcą ostrzec nas przed zbyt łatwym przyjmowaniem słów o miłości Boga i Bogu jako miłości. Twarda to mowa, gdyż musimy obronić się przed tym, co duński filozof określał jako "demoralizację świata chrześcijańskiego za pomocą łagodności, łaski, obietnicy tego, że »Bóg jest miłością« itd." (przeł. A. Szwed). Dlatego też mówiliśmy o tym, że być chrześcijaninem "u początku" to doznawać łaski bycia odepchniętym, wyrzuconym na drogę.

6.

Na samym początku jest wizja chrześcijaństwa jako "ukierunkowania", lecz owo ukierunkowanie nie jest całkiem darmowe; musimy wykazać wiele wysiłku, aby je dostrzec i ruszyć wskazaną drogą bez gwarancji celu. Dlatego trudno zgodzić się z sądem, iż chrześcijaństwo nie jest kwestią "decyzji etycznej". Otóż wydaje mi się, że jest, i to w najwyższym stopniu: skoro opowiedzieliśmy się za koncepcją chrześcijanina nie "skończonego", dokonywanie wyboru jest naszą niezbywalną prerogatywą. Inaczej szybko nastąpi taki moment, w którym osiądziemy w naszej wierze, w którym stanie się ona niczym więcej jak asekuracją, rodzajem ubezpieczenia na życie. Jeśli "zaczynam być" chrześcijaninem, jeśli zawsze jestem początkującym adeptem, dostrzegam, że chrześcijaństwo nie jest gładką ofertą, w której znajduję gotowe odpowiedzi na wszystkie trudne pytania. William Blake czuł wyraźnie, że tym, co stanowi o sile chrześcijaństwa, jest zawarta w nim dyspozycja do stawiania nas wobec konieczności wyborów po to, aby - jak pisze Benedykt XVI - przykazania nie były jedynie "zewnętrznymi przykazaniami, które narzucają nam coś niemożliwego". Pod koniec "Zaślubin Nieba i Piekła", wyliczywszy wszystkie dobrze nam znane biblijne sytuacje, w których Chrystus łamie przepisane prawo, Blake konkluduje: "oto, jak Chrystus dawał posłuch dziesięciu przykazaniom... był cnotą wcieloną, zatem działał pod wpływem impulsu, nie reguł". Jako chrześcijanin "u początku" pojmuję Chrystusa i jego miłość nie jako konformistyczne dopasowanie się do sytuacji, lecz jako znak niezgody i sprzeciwu. To zaś wymaga ode mnie nieustannego wybierania i poczucia siły idei. Dlatego analizy Kierkegaarda przemawiają do mnie silniej niż ów fragment encykliki, w którym jej Autor osłabia rolę decyzji etycznych: "Nie, nie można stać się chrześcijaninem tak tanim kosztem. Chrystus jest znakiem sprzeciwu i dzięki bezpośredniej wypowiedzi On cię tylko przykuwa do siebie, abyś mógł natknąć się na sprzeczność i ujawnić myśli swojego serca. Wówczas wybierasz: czy chcesz wierzyć, czy nie".

7.

Jeszcze jedno zdanie Simone Weil, które pozwoli nam spojrzeć na dokument papieski ze strony tych, którzy chcieliby szukać w nim wskazówek dla własnego postępowania. "Miłość potrzebuje rzeczywistego istnienia. Czy może być okrutniejszy ból niż zorientować się pewnego dnia, że pod pozorami cielesności kochaliśmy istotę urojoną, żyjącą tylko w naszej wyobraźni? To ból o wiele okrutniejszy od śmierci, bo śmierć nie odbiera istocie kochanej istnienia w przeszłości". Może więc istnieć miłość fantomatyczna, taka, która potrafi wywołać idealny obraz kochanego, lecz kochanego bez zobowiązań, jakie niesie z sobą ciało. Gdy kultura staje się w coraz większym stopniu domeną wirtualizacji i symulacji, ostrzeżenie Weil nabiera szczególnej ostrości. Karl Barth pisze, iż człowiek nigdzie nie jest pozostawiony bardziej samemu sobie jak w swojej seksualności, ale też nigdzie bardziej niż w tej sferze nie musi uświadamiać sobie swojej odpowiedzialności przed Bogiem. Niezwykłe, wnikliwe zdanie o sile wynikającej z głębokiej sprzeczności, która każe nam uprzytomnić sobie, że tam, gdzie człowiek dopatruje się największej wspólnoty, jest najbardziej zdany na siebie, a jednocześnie dziwna to samodzielność, skoro przypomina nam o Tym, wobec którego traci podstawy roszczenie jakiejkolwiek samodzielności. Seksualność człowieka twardo stawia przed nami kwestię samotności: jestem tutaj sam na sam ze sobą, często (o czym dobrze wie psychoanaliza) ukrywając się przed sobą, zwodząc samego siebie, unikając się i przebierając za kogoś innego. A równocześnie sfera ta nie może istnieć w pełni bez pojawienia się na jej horyzoncie innego ciała, ciała innego. Jeżeli Barth mówi o odpowiedzialności przed Bogiem, to po to, by nadać zarówno seksualności, jak i samotności (tylko pozornie dychotomiczne pojęcia) odpowiednią wagę czyniącą z nich samą materię naszego życia. Jak pisał Kierkegaard: "Pod ciężarem odpowiedzialności przed Bogiem przekonanie przechodzi w egzystencję".

8.

Rzeczywistość ciała jest miłości nieodzowna, bowiem ciało jest zobowiązaniem, "obciążeniem", które sprawia, że nasza miłość nie jest na sposób pięknoduchowski "ulotna". Może dlatego Chrystus umiera na krzyżu, abyśmy mogli zobaczyć (jak uczynił to Grünewald w swoich przejmujących "Ukrzyżowaniach") fizyczną konieczność ciała, bez którego nie ma miłości. W jakimś najgłębszym sensie ukochany musi być od nas oddzielny, między nim/nią a mną musi nieustannie odnawiać się odległość, bez której miłość stanie się aktem interioryzacji - ja i on, ja i ona, staniemy się jednym, hybrydyczną istotą złączoną albo jako efekt pracy wyobraźni, albo w wyniku długiego spędzonego wspólnie czasu. Pierwszą ewentualność śledzi Weil, drugą odnajdziemy u Sándora Máraiego. Sędziwy pisarz towarzysząc umierającej w szpitalu żonie, notuje w "Dzienniku": "Nie wiedziałem dotąd, że jest w tak całkowitej jedności ze mną, w pełnej wspólnocie ducha i ciała. Przeżyliśmy razem sześćdziesiąt dwa lata, była miłość, gniew, wszystko, co nieuchronnie wynika ze wspólnego życia, ale dotychczas nie wiedziałem, że tak bardzo się z nią zrosłem" (przeł. T. Worowska).

To "zrośnięcie" jest przejmująco piękne, ale rodzi pytanie o to, czy wciąż podpada jeszcze pod kategorię "miłości", która przecież wymaga odrębności, poczucia innego ciała. Znamienne, iż o miłości, jak i o innych uczuciach, Márai pisze w czasie przeszłym ("była miłość"), jakby chciał wskazać, iż istnieje jeszcze relacja, która wykracza poza miłość, pokonuje ją, następuje po niej. A jednak relacja ta nie jest nostalgią, wspomnieniem tego, co "było", a co przedstawia jakby tylko ludzką stronę egzystencji; "zrośnięcie" jest przecież nie tylko ujednoliceniem, ale także swoistym uleczeniem. Zrastają się połamane kości zespojone na nowo ukrytymi przed moim wzrokiem procesami narastania kostnej tkanki. Miłość byłaby więc rodzajem koniecznej rany, pęknięcia, które zdarza się nam przy nadzwyczajnym wysiłku, trudzie (o czym wiedzą wszyscy uprawiający sport) czasami nadludzkim. "Jeśli kto pragnie miłości chroniącej duszę przed ranami, musi pokochać co innego, nie Boga", pisze Weil. A zatem miłość Boga byłaby gotowością do otwarcia naszego ciała nie tylko na przyjęcie Drugiego, ale przede wszystkim gotowością na zranienie będące radykalną postacią otwarcia. Bóg miłuje człowieka, pozwalając z czasem zabliźnić się jego ranom. "Nie oskarżam ani Boga, ani ludzi, nikogo. Na nic nie czekam. Przyjąłem to, co się stało... przyjąłem w całej potworności. W takich chwilach jeden modli się, inny klnie, a niektórzy zaczynają milczeć, ale milczeć do środka", pisze Márai. Jeśli przyjąć, że miłość człowieka jest nieustannym ranieniem, odnawianiem się odległości i różnicy, i tylko jako tak kochający mogę "zaczynać być" chrześcijaninem, przeto Boga kochałbym wtedy (najczęściej bezwiednie), gdy stan ten przyjmowałbym jako oczywistość wolną od etycznej oceny. Przywołajmy znów Weil: "Kochać nagą i wolną od interpretacji rzeczywistość, tak jak ją widzimy. To, co wtedy się kocha - jest naprawdę Bogiem".

Rzecz w tym, że interpretowanie świata jest naszym wyposażeniem egzystencjalnym; stąd droga do miłości Boga jest dla nas trudna i powikłana. Dlatego mam poważne obawy, czy "skończony" chrześcijanin, który nie jest "u początku", nie zinterpretował świata już dokładnie, a tym samym zawieruszył gdzieś i Boga, i miłość. Kruchość niedoskonałości jest sercem chrześcijaństwa. Piszę o tym tak rozwlekle, bo wydaje mi się, że zbyt powierzchownie dokument papieski przebiega kwestię małżeństwa jako sfery manifestowania się miłości. Nie wiem, czy "obrazowi Boga monoteistycznego odpowiada małżeństwo monogamiczne", nie wiem też, czy "małżeństwo oparte na miłości wyłącznej i definitywnej staje się obrazem relacji Boga z jego ludem". Nie jestem pewien, czy wystarczy napisać, iż małżeństwo to związek "charakteryzujący się wyłącznością i definitywnością", aby przedstawić to, czym jest związek dwojga ludzi. Nie wiem, czy małżonkom tak pryncypialne postawienie sprawy "pomaga" w zrozumieniu i przeżyciu pięknego trudu związku. Pozwalam sobie natomiast sądzić, że małżeństwo jest ekstatycznym (chyba eros zostaje zbyt mocno "oczyszczony" w encyklice), ale przede wszystkim dramatycznym przeżywaniem wielkiego paradoksu - kocham ciebie jako byt odrębny i samodzielny, ale wiem także, że dane nam jest coraz bardziej tracić odrębność, coraz bardziej "zrastać się" ze sobą, co wygląda na koniec miłości. Ale dopiero wtedy, "na końcu" miłości nie będącym przecież jej "końcem", ja, chrześcijanin "u początku", otwieram się na miłość Boga.