O mądrości płynącej z czytania Szekspira

Droga Pani Schubert, niech pani nie przyspiesza losu; że musi, że tylko teraz, że za zakrętem w prawo... Niech go pani nie popycha, nie nakłania, nie kusi.

Ewa Lipska, z tomu „Miłość, droga Pani Schubert”


1. W sonecie wydrukowanym w 1632 r., a więc ledwie 16 lat po śmierci Mistrza ze Stratfordu, John Milton składa mu charakterystyczny hołd. Zgodnie z tradycją jest to literacki nagrobek dla wielkiego pisarza, ale tym razem chodzi o coś więcej niż tylko o słowa. To my, czytelnicy, „z rozmyślań oniemiali”,jesteśmy pomnikiem, o którym królowie i mocarze tego świata mogliby jedynie pomarzyć. To, co wprawia nas w długotrwały namysł, co powoduje, że zastygamy zamyśleni – to, kolejno, „zachwyt”, „zdumienie” i „delfickie wersy, co wielkie czynią wrażenie”. Szekspir jak najdosłowniej daje nam „do myślenia”, sprawia, że wracamy do źródła myśli, jakim jest zdumienie światem, do myślenia, które nie daje się sprowadzić do jednego przekazu, jednej idei, jednoznacznej interpretacji. Nie na próżno mówi Milton o wersach „delfickich”, a zatem takich, które wymagają powolnego odcyfrowywania, których znaczenia nie możemy być nigdy pewni do końca; chociaż musimy zmagać się z nim jako śmiertelni, to jednak zrodziło się ono na styku tego, co ludzkie i nieludzkie.

Przed czym zatem stajemy w zdumionym zachwycie lub zachwyconym zdumieniu, gdy czytamy dzisiaj teksty Szekspira? Nie jestem szekspirologiem znającym każdą linijkę jego dramatów i każdy zakręt bogatej elżbietańskiej epoki utrwalony w archiwalnych zapisach. Mogę więc odpowiedzieć, jedynie wystawiając się na pewną porażkę; naznaczony niedostatkiem wiedzy, nie przestaję mieć nadziei, że coś, zapewne niewiele, zrozumiałem, że nie wszystko poszło na marne.


2. Szekspir sprawia, że widzimy, że nasze życie biegnie między zamiarami i losem. W sferze zamiarów mieszczą się nasze plany, ambicje i dążenia, losem zaś jest to, co im sprzyja lub częściej nie, wkraczając w nasze życie. Gdy pojawia się wyrok losu (znamienna jest ta sądowa terminologia, wzmacniająca poczucie konieczności poddania się decyzjom zapadającym poza mną, lecz mnie żywotnie dotyczących), to, co moje, przestaje należeć już bez reszty do mnie. Ale nie oznacza to, że jestem bezradny, chociaż żadną miarą zwycięstwo nad losem nie jest możliwe.

Gdy Makbet już wie, że niczego nie uda się uratować, nie rezygnuje z walki: „Niech ginie świat, niech wichr i grom uderza! / Jeżeli konać – to śmiercią żołnierza” (przeł. Stanisław Barańczak). Odpowiedzią na los jestem ja sam i konsekwencja, z jaką dążę swoją drogą, nawet jeśli wiedzie ona do zniszczenia. Los to jest to, co niemożliwe, a co staje przede mną nie tylko jako możliwe, ale wręcz konieczne. Człowiek mężny nie pyta wówczas: „dlaczego ja?”, lecz podejmuje wyzwanie. Makbet zaczyna jako tchórzliwy morderca, kończy jako wojownik, choć w złej sprawie przychodzi mu walczyć („ja się nie poddam... / Dopóki walczę, nie wszystko stracone”). Kończymy lekcję pierwszą Szekspirowską wersją mitu Prometeusza: człowiek dręczony przez dwa sępy: „sęp żądz” (tak powie Macduff) i sęp ciemnego losu.


3. Makbet zmierzy się nie tylko z Macduffem, ale z niemożliwym i magicznym, nagle zmaterializowanym w ludzkim świecie. Las birnamski istotnie podszedł pod mury zamku, Macduff faktycznie nie narodził się do końca naturalnie. Ale i las, i Macduff stoją w całej brutalnej, śmierciodajnej materialności przed Makbetem; nie są majakiem ze świata zaklęć, istnieją naprawdę. To, co niemożliwe, stało się konieczne. Kto wybrał siebie, musi zostać sobie wierny. Makbet został oszukany przez los właśnie dlatego, że chciał uzgodnić działanie obu „sępów”, sprawić, by jednostkowa żądza splotła się z pomyślnymi okolicznościami losu. Złożona na nocnym wrzosowisku obietnica wiedźm spełniła się w sposób pokrętny; nadmierne skłonienie się przed losem prowadzi do nieszczęścia. Sprzyjający nam los jest zdradliwy i nie wolno mu ufać. Nie wolno też ufać mowie, znaki objawiające los tłumaczącej. Los jest niemy; obdarzony głosem zaczyna kłamać i wodzić na manowce przy wszystkich pozorach prawdomówności, a przynajmniej prawdopodobieństwa.

W Miltonowskim spostrzeżeniu na temat „delfickiego” języka Szekspira kryje się więcej niż komplement, jaki jeden artysta składa drugiemu. Kto zawierza lekturze, obstając przy tym, że zrozumiał do końca, kto traci podejrzliwość wobec mowy tłumaczącej los, gotuje sobie klęskę. Dwukrotnie skarży się na to Makbet. Niestety, jest już za późno. Najpierw jest skarga będąca ostrzeżeniem przed pewnością rodzącą śmierć: „Muszę powściągnąć w sobie pewność; czyżby / Nie taki prosty sens, jak mi się zdało, / Miały te słowa złego ducha, kłamstwo / W przebraniu prawdy...”. Oto druga lekcja Szekspirowskiego zdziwienia: los i objaśniająca go mowa niosą nam zgubę, jeśli nabierzemy nadmiernej pewności w rozumieniu świata i naszego własnego w nim miejsca. Im bardziej pewni jesteśmy, tym głębszy czeka nas upadek. Dlatego rację ma w „Wieczorze trzech króli” Sebastian, gdy pragnie zachować ostrożność: „A mimo wszystko ten uśmiech Fortuny / Tak jest łaskawy i tak niepojęty, / Żem gotów własnym swym oczom nie ufać...” (przeł. Stanisław Barańczak).


4. Skarga druga obejmuje ważne pojęcie obietnicy: „Przekleństwo owym błaznom, co żonglują / Sensami, mamią dwuznacznością słów, / Obietnicami pieszczą ucho, aby / Zadać cios złamaniem obietnic!”. Makbet przeklina tych, co tłumaczyli mu znaki losu, ale przede wszystkim i siebie, który tłumaczeniom owym dał się omamić. Piekło współczesnych zaludnione jest tymi, których omotała fałszywa obietnica, a instrumentem potępienia, wysłannikami Szatana, są „żonglujący sensami”, pozwalającymi na pozorne kontrolowanie przyszłości („Nadaję słowu dwa sprzeczne znaczenia”, wyznaje Gloucester w „Ryszardzie III”; przeł. Maciej Słomczyński).

W porządku politycznym oznacza to pojawienie się przepastnego rozziewu między słowem a czynem. W „Cymbelinie” czytamy następującą przestrogę: „nie bądź jak świat płochy, / Kryjący lichą treść w pięknej oprawie. / Niechaj zawartość twa będzie odmienna / Od naszych dworzan i wypełni wszystko, / Co obiecujesz” (przeł. Maciej Słomczyński). Diagnoza Szekspira jest wyrazista: socjo-polityczna organizacja świata polega na gotowości do niewypełniania obietnicy, bowiem tylko taka elastyczność zapewnia (dobra nauka Nicola Machiavellego) podtrzymywanie władzy. Jej zmiana jest brutalnym bądź podstępnym zamachem, natomiast dramaty Szekspira doskonale unaoczniają ów moment, kiedy daje się spostrzec kryzys głównego, jeśli nie jedynego, do tej pory języka, który służył do legitymizowania władzy. Gdy bogowie odeszli („Boże... czyś spał, kiedy on spełniał swój czyn straszliwy” – spyta Elżbieta na wieść o zamordowaniu swych dzieci przez Ryszarda; przeł. Maciej Słomczyński), wobec braku sankcji transcendentnych pozostaje tylko słowo jako rodzaj (rzadko dotrzymywanej) obietnicy.

Otrzymujemy wizerunek chytrości rozumu politycznego, odmienny od tej chytrości, jak miał mu przypisać Hegel. Polega ona na jak najszerszym otwarciu możliwości dyskursywno-retorycznych i zawężeniu celów, które dyskurs ma osiągnąć. Nieograniczona potoczystość i bujność mowy składającej przyrzeczenia z jednej strony, jeden praktyczny cel z drugiej, cel, którego zdobycie łączyć się będzie ze złamaniem obietnic w owej bujnej mowie składanych. To właśnie w „Antoniuszu i Kleopatrze” Szekspir nazywa „chytrością”, w której działaniu obietnica zajmuje znaczące miejsce. Zwycięski Oktawiusz Cezar wysyła Thidiasa do egipskiej władczyni w imię „chytrości” i nieskrępowanej niczym swobody „obiecywania”, mających stanowić główne mechanizmy napędowe „wymowy”. „Czas, byś wymowę twoją wypróbował. / Idź Kleopatrę zdobyć i oderwać / Od Antoniusza, przyrzeknij (promise) jej w naszym / Imieniu wszystko to, o co prosiła, / Wraz z dodatkami, które sam wymyślisz” (przeł. Maciej Słomczyński). Oto trzecia lekcja: jeden powszechny rozum rządzący ludzkim światem i ustalający w nim wspólne reguły okazuje się fikcją. Rzeczywistość to spór „rozumów”, z których każdy ma swoje racje i każdy podszyty jest ciemnym nierozumem.


5. Nierozum ów otrzymuje co najmniej trzy wykładnie. Najpierw dostrzeżemy dylemat rozumu, który z racji biologicznej konstrukcji człowieka współistnieć musi z tym, co irracjonalne. Ze słynnej przemowy Leara wynika, że rozum graniczy i przenika się z ciemnym instynktem: „Takie od pasa w dół są centaury, / Od pasa w górę – damy. / Powyżej pępka do bogów należą, / Poniżej do szatana” (przeł. Stanisław Barańczak). Rozum musi więc uwzględniać w tej czy innej formie sferę namiętności i żądzy, która choć rozumowi się nie poddaje, jednak winna zaznać jego wpływu. Siłą rzeczy ciemne światło cielesnej namiętności rzuca swój cień na domenę oświetloną rozumem; podróż do wnętrza człowieka jest Conradowską podróżą do jądra ciemności.

Szekspir podjąłby dyskusję ze św. Pawłem, gdy ten w II Liście do Koryntian wątpi „w społeczność między światłem a ciemnością”. Wszak potęga nierozumu jest potęgą światłocienia. Nieprzypadkowo Szekspir jest rówieśnikiem Caravaggia. Po drugie, o tym, że sprawa nie jest jedynie kwestią jednostki, lecz społecznych regulacji i praw, przekonuje „Miarka za miarkę”, stawiająca wyraźnie problem relacji między prawem a „otchłanią siarki” (jak mówi Lear), kryjącą się w ludzkim indywiduum. Po trzecie, to, co zwiemy nierozumem, a co jest sposobem rozumienia człowieka w całej jego skomplikowanej i niejednoznacznej strukturze, koryguje roszczenia racjonalności do wyłącznego urządzania świata.

W poemacie „Feniks i turkawka”, który amerykański poeta Louis Zukofsky nazwał największym tekstem metafizycznym w języku angielskim, tylko nierozum miłości pozwala zrozumieć poświęcenie i śmierć. Nierozum miłości nie unieważnia rozumu, lecz wprawia go w pomieszanie i pozwala zachwiać nadmiernymi uroszczeniami pozornie pewnych kategorii organizowania świata. „Miłość ich płomieniem lśniła: / On siebie widział w jej oku, / Ona siebie w jego wzroku; / On był nią, ona nim była” (przeł. Maciej Słomczyński). Lecz to dopiero początek, bowiem dalej wszystko, co do tej pory było pewnikiem, sypie się i kruszy: „Rozum w wielkim pomieszaniu / Widzi wspólnotę różności, / Odrębność bez odrębności / W pięknym tak uformowaniu”. Stąd już blisko do konkluzji: „Jakąż zgodność – tak zawoła – / Jedność w dwójcy uczyniła, / Miłość rozum przewyższyła, / Gdy osobne spoić zdoła”. Zatem i lekcja czwarta: w swych koniecznych i zrozumiałych dążeniach do zrozumienia świata musimy pozostawić miejsce na tajemnicę wprawiającą „rozum w pomieszanie”. To nie tylko ostrzeżenie przed nieuznającą ograniczeń wiedzą; to przestroga przed tymi, którzy traktując człowieka wyłącznie jako przedmiot swych ideologicznych działań, niszczą jego samego i jego relacje z innymi.


6. Niebezpieczeństwo niesie nie tylko nieprzewidywalny los, ale przede wszystkim to, że nie potrafimy uznać jego niemoty i że za wszelką cenę usiłujemy obdarzyć go głosem, który wyjawi milczenie tego-co-przychodzi jako scenariusz napisany dla nas samych. Ludzkie indywiduum rości sobie prawo (ale nie może postąpić inaczej) nie tylko do tego, by los objaśniać, ale by objaśniać go w ten sposób, iż ustanawia siebie jako protagonistę nieznanych wydarzeń mających przebiegać po jego myśli. W ten sposób konstruujemy przyszłość.

Tak czyni Ojciec Laurenty w „Romeo i Julii”, gdy sekwencję groźnych wypadków i śmierć Tybalta w pojedynku z Romeem tłumaczy jako uśmiech losu. „Spada na ciebie fura błogosławieństw, / Szczęśliwy los się do ciebie umizga, / A ty co? – niby zepsuta dziewucha, / Nadęty dąsasz się i nosem kręcisz / Na dar miłości i uśmiech Fortuny” (przeł. Stanisław Barańczak). Wiemy, co będzie dalej: nic nie pójdzie zgodnie z planem, to, co miało być uśmiechem losu, okaże się strasznym grymasem śmierci. Gniazdo miłości jest już tylko „gniazdem śmierci, zarazy i sztucznego snu” (przypomnijmy Leara: „wszystko śmierdzi śmiercią”, a światem rządzi niema i ślepa siła). „Zamiary nasze obróciła wniwecz / Potęga, której przemóc nie zdołamy”, tak Ojciec Laurenty przyznaje się do klęski swej polityki planowania. Zdziwienia lekcja piąta: aby stawić czoła losowi i ustrzec się przed działaniem na czyjąś i własną szkodę, człowiek musi założyć w swym myśleniu, iż rzeczywistość nie ułoży się po jego myśli. Świat jedynie w niewielkim stopniu podlega ludzkiej myśli, a jej efekty często kierują się przeciwko założonym celom.


7. Pisze Nicola Chiaromonte, interpretując „Hamleta”: „Kto nie może ulec namiętności – jak Hamlet – mając świadomość, że jest ona bezpodstawna, ten jest szalony podwójnie, ponieważ jest szalony rozumnie, tkwi zamknięty w swoich racjach jak w szaleństwie bez reszty nieprzeniknionym. Nie można usunąć szaleństwa ze świata ludzi, nie można go umieścić wśród ludzkich potworności, a przeciwnie, musi się je przyjąć po bratersku między nas, by niczego, co ludzkie, szczerze nie uznawać za nam obce. Jeśli chce się człowieka zrozumieć i ukazać go prawdziwie, trzeba zagłębić się w meandry jego szaleństwa, gdyż są to zarazem meandry naszego świata, skoro świat nie ma innej formy prócz tej »przemiennej na sposób wszelaki«, jaką nadają mu ludzkie namiętności” (przeł. Stanisław Kasprzysiak). Oto lekcja szósta: nic tak bardzo nie współtworzy racjonalnego i zaplanowanego (pozornie) świata, jak to, co nieracjonalne.


8. Na tym polega obietnica i groza polityki. Składa ona przyrzeczenie pewnego kształtu przyszłości, ale ów kształt w gruncie rzeczy zawsze powtarza przeszłość, z której się wywodzi. Szekspir prowokuje pytanie, czy i jak możliwa byłaby do pomyślenia polityka, która nie operuje obmyśloną już przyszłością (będącą powtórzeniem przeszłych działań), lecz jest przyszłością dopiero do wymyślenia, polityka jakby „nie z tego” świata, polityka prawdziwie altermondialna, w której myślimy o „pewnej innej globalizacji dopiero do wymyślenia, globalizacji (...), której obietnica towarzyszy wszystkim (...), którzy pragną sprzeciwić się hegemonii militarnej, ekonomicznej czy kulturowej”.

Czy nie taki jest Prospero konstruujący nowy świat na swej samotnej wyspie? Ale Prospero jest w istocie tyranem i ciemiężycielem. Macduff jest gotowy przyjąć wszelkie wady Malcolma, byleby tylko pozbyć się satrapy Makbeta. Lekcja siódma brzmiałaby następująco: nie ma dla nas nadziei, gdy porzucimy myślenie o lepiej zbudowanym, sprawiedliwszym świecie, ale nie ma też nadziei wówczas, gdy uwierzymy prorokom ów świat wieszczącym.


9. Co zatem nam pozostaje? Odpowiedź stanowiąca lekcję ósmą, sumującą poprzednie, mogłaby wyglądać tak: wobec niemego losu, który pochopnie obdarzamy głosem własnych ambicji, musimy zachować nieufność do łatwego „zawiłego fajerwerku retorycznego” (tak mówi Sonet 82 w przekładzie Stanisława Barańczaka), i myśleć lepszy świat, praktykując cnotę zwaną przez Greków aidos, a polegającą na wycofywaniu siebie, stwarzając w ten sposób przestrzeń, w której mogą pojawić się głosy i interesy inne niż wyłącznie moje.

W „Ryszardzie II” przyjmie to kształt zasady moralnej, gdy York poinstruuje Northumberlanda: „Nie bierz, bratanku, zbyt wiele. Niebiosa / Biorą to za złe. Są tam, nad twą głową” (przeł. Maciej Słomczyński). W „Learze” także niebiosa przypomną o sprawiedliwości jako o podstawowym, acz zapomnianym zobowiązaniu. To właśnie zapomnienie jest odpowiedzialne za to, że żyjemy w „grubiańskich czasach” (Buckingham w „Ryszardzie III”, przeł. Maciej Słomczyński), w świecie, w którym, jak mówi Koriolan, „wszystko zdradliwie się zmienia” (przeł. Stanisław Barańczak). Gloucester wręczając sakiewkę Edgarowi przypomina o zobowiązaniu wymazanym z praktyk nowoczesnego świata: „Niech człowiek / Żyjący w zbytku, folgujący żądzom, / Co szydzi z waszych [niebios – T.S.] praw i nic nie widzi, / Bo nic nie czuje – niech ten człowiek nagle / Doświadczy waszej potęgi! Niech rozda, / Co ma w nadmiarze, by każdy miał dosyć!”.

„By każdy miał dosyć” – zobowiązanie fundamentalne, acz niewykonalne w świecie, który wybrał ślepotę i brak empatii. Zobowiązanie, które musimy w sobie odtworzyć.


TADEUSZ SŁAWEK (ur. 1946) jest poetą, tłumaczem i eseistą, profesorem Uniwersytetu Śląskiego. Ostatnio opublikował książkę„NICowanie świata. Zdania z Szekspira” (2012).