Kościół i królestwo

Prolog jednego z najstarszych tekstów eucharystycznych – „Listu do Koryntian” Klemensa Rzymskiego – rozpoczyna się jak następuje: „Kościół Boży przebywający w Rzymie do Kościoła Bożego przebywającego w Koryncie” [polski przekład upraszcza grecki oryginał, opuszczając kluczowy imiesłów „przebywający” – red.]. Grecki termin paroikousa, który tłumaczę jako „przebywający”, odsyłał ongiś do egzula lub cudzoziemca, który zatrzymał się w mieście na pewien czas. Jego przeciwieństwem jest czasownik katoikein, który oznaczał „mieszkać”, ale używany był wyłącznie w kontekście posiadającego pełnię praw obywatela.

Dlaczego wybrałem właśnie tę formułę na otwarcie mowy skierowanej do Kościoła Bożego w Paryżu, przebywając tu jako egzul? Otóż dlatego, że tematem mych rozważań będzie mesjasz. Czasownik paroikein – przebywać w mieście jako cudzoziemiec – oznacza sposób, w jaki każdy chrześcijanin zamieszkuje świat, a co za tym idzie – sposób, w jaki doświadcza czasu mesjańskiego. W tradycji eklezjastycznej paroikein jest terminem technicznym (lub zbliża się do tej funkcji), o czym możemy się przekonać, czytając Pierwszy List św. Piotra, który definiuje czas Kościoła jako ho chronos tēs paroikias, czyli „czas pobytu na obczyźnie” (1 P 1, 17) [od paroikein pochodzi włoski rzeczownik parrocchia, który etymologicznie oznacza „przebywanie obok domu”, a na polski tłumaczy się jako „parafia”; ta ostatnia jednak oryginalnie znaczyła „to, co rośnie obok” – red.].

Termin „przebywanie” w żadnym razie nie odsyła do określonego odcinka czasu. Pobyt Kościoła na ziemi może trwać – i w istocie trwał – całe stulecia, a nawet tysiąclecia, co nie wpływało na zmianę jego mesjańskiego doświadczenia czasu. Na kwestię tę należy zwrócić szczególną uwagę, albowiem idzie ona na przekór temu, co jest często nazywane „odwlekaniem paruzji”. Zgodnie z pewną opinią – która zawsze wydawała mi się bluźniercza – wspólnota pierwszych chrześcijan, oczekująca na rychłe nadejście mesjasza i kres czasu, musiała uporać się z niewytłumaczalną zwłoką. W odpowiedzi na tę zwłokę zmieniła swój sposób myślenia, czego efektem była stabilizacja instytucjonalnej i prawnej organizacji Kościoła. W konsekwencji Kościół przestał paroikein, przebywać na ziemi jak na obczyźnie, i zaczął katoikein, mieszkać tu jak obywatel, a zatem – jął funkcjonować jak inne ziemskie instytucje.

Jeśli tak się rzeczy mają, to znaczy, że Kościół utracił mesjańskie doświadczenie czasu, które go określa i pozostaje z nim w jedności. Czas mesjasza nie może oznaczać czasowej ciągłości, lecz jakościową zmianę sposobu, w jaki czas jest doświadczany. Właśnie dlatego nie można w tym kontekście mówić o jakiejś niepojętej zwłoce, tak jakby chodziło o spóźniający się pociąg. Ponieważ doświadczenie czasu mesjańskiego zakłada, że stały pobyt na ziemi jest niemożliwy, nie ma czasu na żadną zwłokę. O tym mówi św. Paweł do Tesaloniczan: „Nie trzeba też bracia, żebym wam podał dokładnie dzień i godzinę. Sami dobrze wiecie o tym, że dzień Pański [nadchodzi] jak złodziej w nocy” (1 Tes 5, 1-2). W tym fragmencie czasownik „nadchodzić” został użyty w czasie teraźniejszym [erchetai], tak jak w Ewangelii, gdzie mesjasz nazywany jest ho erchomenos, „ten, który przychodzi”, czyli ten, który nigdy nie przestaje przychodzić. Rozumiejąc doskonale sens, jaki chciał przekazać św. Paweł, Walter Benjamin napisał ongiś, że „każda sekunda [jest] małą furtką, przez którą wejść może mesjasz”.

I właśnie o strukturze tego czasu – czasu mesjasza, który św. Paweł opisuje w swym liście – chciałbym tutaj mówić. Pierwsze nieporozumienie, jakie w tym kontekście może się pojawić, dotyczy pomieszania czasu mesjańskiego z czasem apokaliptycznym. Apokaliptyk sytuuje się w pobliżu dnia ostatniego, dnia Sądu Ostatecznego – ogląda kres czasu i opisuje to, co widzi. Czas apostoła – dla odmiany – nie jest końcem czasu. Gdybym miał za pomocą jednej formuły wytłumaczyć różnicę między czasem mesjańskim a czasem apokaliptycznym, powiedziałbym, że perspektywa mesjańska nie oznacza końca czasu, lecz czas końca. To, co mesjańskie, nie jest kresem czasu, lecz relacją łączącą każdą chwilę, każdy kairos, z końcem czasu i wiecznością. Pawła nie interesuje dzień ostatni, chwila, w której czas dobiega swego kresu, lecz czas, który się kurczy i zaczyna kończyć. Lub – jeśli kto woli – czas, który zostaje między czasem a jego kresem.

Tradycja hebrajska rozróżnia dwa rodzaje czasu lub dwa rodzaje świata: olam hazzeh – czas rozciągający się od chwili stworzenia świata po jego kres, oraz olam habba – czas, który zaczyna się po końcu czasu. Obydwa terminy – w przekładzie na język grecki – obecne są w Listach św. Pawła. Jednakże czas mesjański – a w nim żyje apostoł i tylko on go interesuje – nie jest ani olam hazzeh, ani olam habba. Moment mesjański otwiera się pomiędzy tymi dwoma, gdy czas zostaje podzielony przez mesjańskie wydarzenie (którym dla Pawła jest Zmartwychwstanie).

Jak winniśmy sobie wyobrażać ten czas? Jeśli przedstawimy go geometrycznie jako wycinek osi, zrozumienie definicji, którą właśnie podałem – czas, który zostaje między Zmartwychwstaniem a kresem dziejów – nie sprawi nam żadnego kłopotu. Wszystko się skomplikuje, gdy spróbujemy zgłębić istotę owego czasu. Jasne jest, że życie w „czasie, który zostaje”, doświadczenie „czasu końca”, pociąga za sobą radykalną zmianę w zwyczajowych sposobach ujmowania czasu. Nie chodzi bowiem o jednorodną i nieskończoną oś chronologicznego czasu (łatwą do wyobrażenia, ale wyprutą z doświadczenia), ani o konkretny i zarazem niewyobrażalny moment jego końca. Podobnie na porażkę skazane są wszelkie wyobrażenia owego czasu jako odcinka rozciągającego się od Zmartwychwstania aż po kres dziejów.

W rzeczywistości idzie o taki czas, który pęcznieje i biegnie wewnątrz czasu chronologicznego, który przekształca czas chronologiczny od środka. Z jednej strony jest to czas, w którym czas dobiega swego kresu. Z drugiej zaś strony to czas, który zostaje, czas, który jest nam potrzebny, by domknąć dzieje, by skonfrontować się z naszym zwyczajowym wyobrażeniem czasu i wyzwolić się spod jego wpływu. Podczas gdy czas, w którym – jak się nam zdaje – żyjemy, oddziela nas od tego, czym jesteśmy, przekształcając w bezsilnych obserwatorów własnego życia, czas mesjasza – przeciwnie – pozwala nam po raz pierwszy uchwycić czas... czas, którym jesteśmy. A czas ów nie jest jakimś innym czasem, którego szukać mamy gdzieś tam, w przyszłości. Przeciwnie, to jedyny czas prawdziwy, innego mieć nie będziemy. By go doświadczyć, trzeba całkowicie odmienić siebie i swój sposób życia.

Właśnie o tym mówi św. Paweł w niezwykłym fragmencie, który jest zapewne najpiękniejszą definicją czasu mesjańskiego: „To zaś mówię, bracia: czas jest krótki [ho kairos synestalmenos esti – grecki czasownik systellein odsyła zarówno do zwijania żagli okrętu, jak i zbierania sił przez zwierzę szykujące się do skoku]. Trzeba więc, by żonaci byli tak jak [hōs mē] nie mający żon, i płaczący jak nie płaczący, radujący się jak nie radujący, i kupujący jak nie posiadający, i używający tego świata jak nie zużywający” (1 Kor 7, 29-31).

Kilka wersów wyżej Paweł pisze o mesjańskim powołaniu [klēsis]: „Każdy niechaj wytrwa w tym stanie, w jakim zastało go powołanie do wiary. Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się! Ale nawet jeśli możesz stać się wolny, raczej czyń użytek” (1 Kor 7, 20-22). Hōs mē – „tak jak” – oznacza, że ostatecznym sensem mesjańskiego powołania jest odwołanie wcześniejszych powołań. Tak jak czas mesjański nie tyle znosi, ile raczej przekształca od środka czas chronologiczny, tak mesjańskie powołanie – dzięki owemu hōs mē – odwołuje wszystkie uprzednie wezwania, zarazem drąży i przekształca każde powołanie i każde uwarunkowanie, by możliwe stało się ich nowe użycie („raczej czyń użytek”).

Ta kwestia jest niezwykle ważna, albowiem umożliwia właściwe zrozumienie relacji między tym, co ostateczne, a tym, co przedostatnie, między rzeczami ostatecznymi, a tymi, które je poprzedzają (określając tym samym kondycję mesjańską).
Czy chrześcijanin może żyć pośród rzeczy ostatecznych? Dietrich Bonhoeffer potępił fałszywą opozycję między radykalizmem a kompromisem, dowodząc, że obydwie postawy polegają na drastycznym odseparowaniu rzeczywistości ostatecznej od tego, co ją poprzedza, a co składa się na naszą codzienną ludzką i społeczną kondycję. Tak jak czas mesjański nie jest jakimś innym czasem, lecz integralnym elementem czasu chronologicznego, który przekształca od środka, tak doświadczenie rzeczy ostatecznych wymaga innego przeżywania tego, co je poprzedza. W tym kontekście eschatologia jest przede wszystkim zmianą doświadczenia tego, co przedostatnie, a co – wbrew wszelkim radykalizmom – nie może zostać zanegowane. Z tego samego powodu – wbrew wszelkim kompromisom – to, co przedostatnie, nie może zostać przeciwstawione rzeczywistości ostatecznej. Właśnie dlatego św. Paweł opisuje mesjańską relację między końcem a chwilą, która go poprzedza, za pomocą czasownika ­katargein, który nie oznacza wcale „niszczyć”, lecz „czynić niesprawnym” [rendere inoperante], [wśród innych znaczeń greckiego ­katargein znajdują się: „odpoczywać”, „czynić nieskutecznym”, „unieważniać”, „zaprzestać”, „znosić”, „być bezczynnym”, „próżnować”, „trwonić”, „pracować na wolnych obrotach”, „porzucić pracę”, „zaprzestać działania” – czasem za jego pomocą oddawano istotę żydowskiego szabatu – red.]. Rzeczywistość ostateczna dezaktywuje, zawiesza i przekształca to, co ją poprzedza – a jednak to właśnie w tym, co przedostatnie, rzeczywistość ostateczna daje świadectwo i zostaje wystawiona na próbę.

W tym kontekście można zrozumieć Pawłową koncepcję Królestwa. W przeciwieństwie do współczesnych wykładni eschatologicznych, musimy pamiętać, że dla św. Pawła czas mesjasza nie może być czasem przyszłym. Mówiąc o tym czasie, apostoł zawsze używa wyrażenia ho nyn kairos, „pora teraz”. W Drugim Liście do Koryntian pisze tak oto: „Idou nyn, oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6, 3). Paroikia oraz parousia, przebywanie na obczyźnie jako cudzoziemiec oraz obecność mesjasza, pospołu posiadają tę samą strukturę, o czym świadczy grecki przedrostek pará: chodzi o obecność, która poszerza czas, chodzi o już, które jest zarazem jeszcze nie, nie o zwłokę, która odkłada coś na później, lecz zerwanie w teraźniejszej chwili, które pozwala nam pochwycić czas.

Przeżywanie tego czasu nie jest doświadczeniem, które Kościół może wybrać lub odrzucić. Kościół żyje wyłącznie w tym czasie i w żadnym innym.

Gdzie w dzisiejszym Kościele możemy odnaleźć taki sposób przeżywania czasu? Oto pytanie, które chciałbym tu i teraz skierować do Kościoła Bożego przebywającego w Paryżu. Jest bowiem tak, że wszelkie odwołania do rzeczy ostatecznych znikły z nauczania Kościoła. Mówi się nawet o tym, że Kościół rzymski zamknął swe eschatologiczne okno. Pewien francuski teolog – z gorzką ironią – zauważył: „Chrystus zapowiedział nadejście Królestwa, a przyszedł Kościół”. Niepokojąca konstatacja, ale skłaniająca do refleksji.

Biorąc pod uwagę to, co powiedziałem na temat struktury czasu mesjańskiego, jasne jest, że nie chodzi tutaj o wypominanie Kościołowi – z radykalnych pozycji – jego ziemskich kompromisów. Ani też o przedstawianie Kościoła rzymskiego – wzorem jednego z najwybitniejszych teologów prawosławnych XIX wieku, Fiodora Dostojewskiego – jako Wielkiego Inkwizytora. Chodzi o zdolność Kościoła do odczytywania tego, co św. Mateusz nazywa „znakami czasu”, ta semeia tōn kairōn (Mt 16, 3). Czym są owe znaki, których rozumienie apostoł przeciwstawia bezowocnemu pragnieniu rozpoznawania wyglądu nieba? Prawda, że relacja łącząca historię i Królestwo zawiązuje się w momencie poprzedzającym koniec, niemniej jednak Królestwo można odnaleźć w samej historii. A zatem żyć w czasie mesjasza znaczy odczytywać znaki jego obecności w historii. Innymi słowy: chodzi o rozpoznanie w biegu wydarzeń sygnatury ekonomii zbawienia.

Według Ojców Kościoła – podobnie jak według tych filozofów zajmujących się filozofią historii, która jest i pozostaje (nawet u Marksa) dyscypliną na wskroś chrześcijańską – historia stanowi pole starcia dwóch przeciwstawnych sił. Pierwsza z owych sił – którą w równie słynnym, co enigmatycznym fragmencie z Drugiego Listu do Tesaloniczan św. Paweł nazywa to catechon – nieustannie powstrzymuje kres czasu. Druga natomiast, utrzymująca napięcie między początkiem a końcem, nieustannie przerywa i kończy czas. Pierwszą możemy nazwać Prawem lub Państwem – dziedziną jej oddziaływania jest ekonomia, czyli nieskończone zarządzanie światem. Drugą zaś możemy określić mianem mesjasza lub Kościoła – jej ekonomia to ekonomia zbawienia, która ma charakter skończony. Wspólnota człowiecza może się zawiązać i trwać tylko pod warunkiem, że te dwie siły są obecne i podtrzymywane jest dialektyczne napięcie między nimi.

I właśnie to napięcie zostało – jak się zdaje – całkowicie zneutralizowane. Jako że ekonomia zbawienia pozostaje dziś nieuchwytna, ekonomia zarządcza rozciąga swe ślepe i żałosne wpływy na całą sferę życia społecznego. Obserwujemy wielki powrót porzuconej przez Kościół perspektywy eschatologicznej, która w naukach świeckich przyjmuje zsekularyzowaną i parodystyczną formę. Owe nauki odkryły na nowo archaiczne gesty profetów i co po chwila ogłaszają jakąś nieodwracalną katastrofę. Ów kryzys i towarzyszący mu nieskończony stan wyjątkowy – nieustannie proklamowane przez kolejne rządy światowe – to nic innego jak zsekularyzowana parodia opowieści o odraczaniu Sądu Ostatecznego. Zmierzch mesjańskiego doświadczenia, polegającego na dopełnieniu prawa i czasu, spowodował niespotykaną nigdy wcześniej hipertrofię prawa, które – udając, że pokrywa swym zasięgiem wszystko – w rzeczywistości dopuszcza się wciąż nowych ekscesów urągających wszelkiej prawomocności. Ostrożnie ważę słowa: nigdzie na ziemi nie znajdziemy dziś prawomocnej władzy. Nawet ci najpotężniejsi czują, że sprawowane przez nich urzędy są nieprawomocne. Podporządkowanie ludzkich relacji prawu i ekonomii, pomieszanie tego, w co wierzymy, na co mamy nadzieję, co kochamy, z tym, co musimy zrobić lub czego nie wolno nam zrobić – oto znaki zwiastujące nie tylko kryzys prawa i państwa, ale także – a może przede wszystkim – kryzys Kościoła.

Dzieje się tak dlatego, że Kościół może być żywą instytucją tylko wtedy, gdy uświadamia sobie swą własną skończoność. A trzeba pamiętać, że zgodnie z teologią chrześcijańską istnieje tylko jedna instytucja, która nie zna przerwy ni końca: piekło. Model współczesnej polityki – która w nieskończoność przedłuża żywot ziemskiej ekonomii – jest w tym kontekście modelem na wskroś piekielnym. Jeśli Kościół odetnie swą pierwotną więź z paroikia, przepadnie w odmętach historii.

Dlatego właśnie staję dziś przed wami i korzystając ze skromnego autorytetu, który płynie wyłącznie z uporczywego zwyczaju odczytywania znaków, pytam: czy Kościół wykorzysta historyczny moment i odzyska swe mesjańskie powołanie? Jeśli tego nie uczyni, istnieje poważne ryzyko, że ulegnie katastrofie, grożącej każdemu ziemskiemu rządowi i każdej ziemskiej instytucji.

PRZEŁOŻYŁ GRZEGORZ JANKOWICZ

Dziękujemy autorowi za zgodę na druk tekstu w „Tygodniku Powszechnym”. Niektóre cytaty z Biblii zostały zmodyfikowane zgodnie z filologicznym odczytaniem autora.