Jezus i „czarny łowca”

Mam niekiedy wrażenie, najzupełniej nieodparte, że Ryszard Przybylski jest - przynajmniej na naszym domowym gruncie - jednym z ostatnich (może nawet i ostatnim?) spośród wspólnych wysłanników Aten i Jerozolimy. Że zatem w myśli jego, w jego pisaniu, antyczny świat pogański i świat biblijny, chrześcijańsko-żydowski, nie wojują ze sobą, nie idą w jakieś śmiertelne zapasy, lecz ukazują się jako pojednana ostatecznie duchowa droga, której trzeba trzymać się wśród barbarii i nicości. "Na przekór wrzaskom dochodzącym z dyskotek i pubów" ("Mityczna przestrzeń naszych uczuć"). Wbrew koszmarnym apokalipsom kultur, wbrew szaleństwu zniszczenia i ogromowi zła, z całym jego zabójczym banałem. Wbrew mrocznemu dyktatowi ideologii i zagładzie cywilizacji, która czai się za każdym zakrętem dziejów. I wbrew "końcowi wszelkiego ciała", które na ostrzach mieczów przynoszą dzicy, heretyccy Longobardowie, te anioły Wielkiego Nic, o jakich mówi Przybylski w przejmującym prologu do "Homilii na ewangelie dzieciństwa".

Obozowiska Longobardów

W późnym stanie wojennym my, nieliczni ówcześni czytelnicy pallotyńskiego wydania "Homilii..." (Paryż 1986), z oczywistych względów ubieraliśmy owych longobardzkich barbarzyńców w maski przygodne, stroiliśmy ich w maszkarony tamtego gorzkiego czasu. Nakładaliśmy im czarne, generalskie okulary, kurtki "moro" i przyprawiali uszy Jerzego Urbana. Teraz jednak, po latach, kiedy znowu czytam - ciągle z przejęciem, choć w krajowym już wydaniu - te niebywałe eseje o narodzinach i dziecięctwie Jezusa, mam świadomość, że minione ich, a tak doraźne interpretacje miały w istocie sens niewielki, że zbłądziły one nadmiernie, pod presją chwili, w nazbyt łatwe koleiny.

Że nie idzie tu więc przede wszystkim o paskudne kukiełki z tragicznej, prowincjonalnej farsy, próbującej udawać apokalipsę. I że nawet nie idzie o historię samą, o takich albo innych jej aktorów, o taką albo inną jej lokalną scenę. Albowiem, owszem, zło ma swoje różne historyczne wcielenia, ma - co i rusz - swoich kolejnych Longobardów (zawsze, na lada skinięcie, do wynajęcia). Ale też, w ostatecznym rozrachunku, jest złem metafizycznym - tym drastycznym "zbraknięciem bytu", o jakim mówił przed wiekami Augustyn, tym Wielkim Nic, o jakim mówi obecnie Przybylski.

I nie spada ono wcale, niczym sęp na pobojowisko, z jakiegoś dalekiego, obcego świata. Nie przychodzi z odludzia, z ogołoconej z człowieczeństwa pustyni. Mieszka zatem wśród nas, jest naszym dziełem i, zarazem, naszym czarnym odbiciem, upiornym i prawdziwym jak portret Doriana Graya. Dlatego też - jak pisze Przybylski - Longobardowie "to plemię należące już do naszej cywilizacji", dlatego przychodzi nam na co dzień przemykać "między ich obozowiskami" i łykać brudne dymy ich ognisk czy koksowników. Pozornie zatem obcy i pozornie demoniczni, są oni krwią z naszej krwi i kością z naszej kości, są naszymi braćmi w przemocy i złoczynieniu, są - więcej - nami samymi spadającymi ku zatracie, owładniętymi bez reszty przez mieszkającą w nas pars diaboli.

Nie znaczy to wcale, powtarzam, że czas ludzki, także czas ludzkiego zła, nie ma swego historycznego wymiaru i swoich dziejowych inkarnacji. I nawet Wielkie Nic wprzęgnięte zostało w brudną pracę młynów historii, stając się jej koronną i bezczelnie jawną figurą, o czym świadczy według Przybylskiego nade wszystko poezja Różewicza: "Nic Różewicza to poniekąd Anioł Stróż współczesnego człowieka. Choć niewidoczne, trwa przy nim rano, wieczór, we dnie, w nocy, ale nie jest ku pomocy. Butne i zarozumiałe, czyha na niego z nożem rzeźnika" ("Mityczna przestrzeń naszych uczuć").

Historia jednak i wyczulenie na jej mechanikę - przypomina Przybylski w swojej książce o Mandelsztamie ("Wdzięczny gość Boga") - nie mogą prowadzić do fałszywej religii historyzmu, nie mogą przedzierzgnąć się w "pogardę dla wieczności", której panem staje się od epoki renesansu, na własne żądanie, nowożytny filozof dziejów, historiozof w służbie sekularnej utopii i scjentystycznej mrzonki. Ktoś, kto uzurpuje sobie boską rolę, starając się oderwać wieczność od transcendencji, przemieniając ją jedynie w swoje własne pojęcie i absolutyzując "moment historyczny, do którego dąży cały rozwój i w którym zatrzymał się ruch". Tego rodzaju poglądy były dla Mandelsztama jakąś inwersją albo raczej karykaturą chrześcijańskiej idei wieczności. Przy każdej kolejnej kompromitacji przebiegły umysł historiozofa umieszczał absolutny moment historii ponownie w przyszłości, aby trwał i mamił jak miraż i oddzielał w ten sposób człowieka od Transcendencji.

Bezbarwny czas historii

Nie była to ta wieczność w czasie, która istnieje konkretnie i realnie w formie tekstu jako skrystalizowany czas człowieka, sól morza dziejów. Nie było to Wieczne Teraz Kultury. Teksty, skarb duchowy ludzkości, powstają przecież zawsze "teraz" i w jakimś "teraz" stają się własnością bliźniego. Kto nie zredukował swojego czasu do procesu historycznego, ten otwiera sobie możliwość przeniknięcia do rzeczywistej wieczności w czasie, która jest czasem przodków zamkniętych w tekstach. Każdy może napełnić siebie czasem przodków gdziekolwiek i kiedykolwiek, ponieważ wieczność w czasie to Wieczne Teraz Kultury, kościół wspólnej duchowej komunii ludzkości. Tekst istnieje tylko teraz albo w ogóle nie istnieje. Zapewne dlatego Mandelsztam napisał, że dla współczesnego człowieka "kultura stała się kościołem": "Nastąpił rozdział kościoła-kultury od państwa. Życie światowe już nas nie dotyczy. My już nie jemy, a spożywamy posiłek. Nie mieszkamy w pokoju, lecz w celi. Nie nosimy ubrania, lecz szaty. Nareszcie uzyskaliśmy wewnętrzną wolność, prawdziwą wewnętrzną radość. Wodę z glinianych dzbanów pijemy jak wino, bo słońce lepiej się czuje w klasztornym refektarzu niż w restauracji. (...) Chrześcijanin, a teraz każdy kulturalny człowiek jest chrześcijaninem, w równej mierze doświadcza fizycznego głodu i pragnie duchowego pokarmu. Słowo jest dla niego ciałem, zwykły chleb - radością i tajemnicą".

Nie chciałbym, aby słowa te czytać jako swoisty "manifest" Przybylskiego. To bowiem raczej wyraz duchowego pobratymstwa z Osipem Mandelsztamem i solidarności z ofiarą historycznego demonizmu, nie ideowa deklaracja. Ale, tak czy siak, ukazują one, jako oczywiste miejsce schronienia, a przynajmniej wyrazistej tęsknoty, właśnie "kościół-kulturę", właśnie Kościół Ducha, przepełniony po brzegi - niczym Święty Graal nowego, niewidzialnego chrystianizmu - gorzką i świetlistą zarazem mądrością przodków, wydestylowaną z obecnych tam odwiecznie świętych tekstów. "Świętych" nie znaczy tu jednak po prostu "religijnych" albo nawet i "sakralnych". Święty bowiem dla Przybylskiego jest każdy tekst (czyli każdy kodeks, każdy wiersz, każdy obraz, każdy utwór muzyczny, każdy traktat uczonego teologa czy dialog filozofa), który nie uległ zaczadzeniu przez zło albo przynajmniej ze złem się mocuje - choćby nawet miałaby to być szarpanina wewnętrzna, szarpanina samotnicza, zbłąkana i mroczna, rozgrywająca się jedynie w solilokwiach, grzęznąca ciągle na mieliznach złudzeń i krzepnąca w aporiach, rozstrzygana tylko w strasznych, faustowskich wyborach. Nieraz w miejscu, gdzie krok tylko do zaćmienia Boga albo zaćmienia człowieka.

Dystans wobec historii, jaki się w tej tęsknocie i w tym uświęceniu zaznacza, popycha - to naturalne - ku światu Biblii oraz starym mitycznym przestrzeniom. W miejsca, gdzie rozciąga się milczące, dramatyczne i baśniowe dzieciństwo Jezusa i odzywa się mądra starość Homera i Sokratesa. W obszar zawieszony między Arkadią a Emaus, w kosmos przypieczętowany łykiem cykuty i czarnym drzewem Krzyża. Iść tam trzeba - to też naturalne - tropem wielkich malarzy i poetów. Nie ma tam bowiem lepszych ścieżek niż wyznaczone przez dukt liter, zakola wersów. I nie ma na nich lepszych znaków niż ślady pędzla, ślady pióra. Ale ważne, by iść. Chodzi w końcu o arche, o początek i zasadę, o pierwotne, świetliste źródło, które obdarzy nas zawsze jasnym, choć bolesnym widzeniem i wyzwoli z codziennego chaosu, spod brzemienia zwyczajnych rzeczy. "Swoje i nasze, dzienne i nocne sprawy, wśród których nieustannie się gubimy, poeci przenoszą w przestrzeń mityczną, abyśmy mogli je ujrzeć w ostrym świetle czarnego słońca mądrości przodków" ("Mityczna przestrzeń naszych uczuć").

W tym dystansie wobec historii nie ma zarazem owego samolubnego gnostycyzmu, tak łatwo dającego się rozpoznać w patetycznych filipikach Eliadego (którego zresztą Przybylski w odpowiednim miejscu przywołuje), gdzie strach przed nią i metaforyka jej "terroru", połączone z pragnieniem restytucji czasu świętego, kolistego czasu mitu i obrzędu, gęstnieją tam zwłaszcza, kiedy dzieje zaczynają głaskać pod włos rumuńskiego badacza sacrum. Dla Ryszarda Przybylskiego nie są one jednak ani trampoliną zbawienia, ani diabelstwem czystym, tworem złego demiurga z manichejskich, gnostyckich mitów. I inna tutaj rządzi dwoistość, bardziej paradoksalna i niepojęta - taka, za której ofiarę ma się choćby Mefistofeles z "Fausta". "Oczywiście - pisze więc Przybylski - od historii nigdy nie należy oczekiwać zbawienia, nawet jeśli doświadczy się pełni ludzkich możliwości, od okrutnego strachu do bezrównej odwagi. Wszelkie dobro, nawet jeśli w trudzie i pocie wydrapiemy je z dziejów, zostanie okupione hańbą zgody na mord. Istnienie historyczne jest napiętnowane bezczelną dwoistością. Dobro potrafi zrodzić zło, zło - stworzyć dobro. Starość uczy, że gnostycka gigantomachia jest oszukańczą grą. W czasie historycznym nie ma walki dobra ze złem. Jest bezustanna wymiana usług, z której nic nie wynika" ("Baśń zimowa. Esej o starości").

Stąd, można mniemać, czas historii jest zawsze w ostateczności bezbarwny jak ekonomiczne rachunki, okno zaś otwarte na wieczność - błękitne. I królują w nim - jak chcą wielcy filozofowie, poeci czy malarze - anioły albo gwiazdy. "W prawym, naturalnie z naszego punktu widzenia, malarz [Fra Angelico - Z.M.] umieścił Maryję, w lewym zaś anioła. Nad obojgiem rozpościera się sklepienie portyku, wyobrażające niebo ze skrzącymi się na nim gwiazdami. Jest to już wyraźna aluzja do kosmicznego znaczenia Zwiastowania. Gwiazdy ułożone są w geometryczny wzór, ponieważ kosmos został stworzony przez Przedwiecznego Matematyka, który urządził wszystko »według miary i liczby, i wagi«" ("Homilie na ewangelie dzieciństwa").

Święcenie materialności

Od gnostyków, również tych przebranych za nowoczesnych guru, dzieli także Ryszarda Przybylskiego coś jeszcze - coś bardziej zasadniczego, bardziej radykalnego: upodobanie do materii, zachwycenie jej bujnością, nieokiełznaniem i kształtem objawiającym się poprzez codzienne epifanie. Widać to szczególnie, choć nie tylko tam, w jego wspaniałych, przenikliwych opowieściach o obrazach, dziełach mistrzów wielkich i mistrzów nieco mniejszych, w opowieściach, których tak wiele jest i w "Homiliach na ewangelie dzieciństwa", i w najnowszej książce ("Ogrom zła i odrobina dobra"), i w innych jeszcze miejscach. I prowadzony przezeń nasz wzrok żywić się może oto bez umiaru krzepkimi, dosadnymi i wyzywającymi kęsami materii albo otwierać się na niespokojną i niejednoznaczną grę mroku i światła, ciasnego wnętrza i nieskończoności, domu i świata, osoby i ciżby ciał.

"Z gospody [w Emaus - Z.M.], do której zaprowadził [Rembrandt, w jednej ze swych akwafort - Z.M.] naszych trzech wędrowców, zieje tedy przestrzeń przepołowiona i zantagonizowana, odwieczne kosmiczne przeciwieństwo, które w Biblii pojawia się dość często i zawsze z ogromną siłą. Strona lewa, zaplecze oberży, jest więc stroną wszechogarniającej ciemności, w której głębi pojawia się jednak lękliwy, ale wyrazisty ogień, aby wydobyć z tej czeluści mroku postać kobiety krzątającej się przy kuchni. Wygląda to na symbol człowieczego bytowania: codzienna walka o istnienie w otchłani nicości. Izba dla podróżnych tonie w jaskrawym świetle, które wypełnia prawą stronę obrazu. Jest raczej obskurna. Nagie ściany przywodzą na myśl jakiś dziwny smutek. Na kołku wisi podróżny worek, samotny i żałosny, jak każdy przedmiot opuszczony przez człowieka, choćby tylko na chwilę. W kącie, przy stoliku, na którym rozłożony został doprawdy ubogi posiłek, skupili się nasi podróżnicy. Sami. Bez gospodarza. Jezusa widzimy z boku. Siedzi między swymi dwoma uczniami, mocno odchylony do tyłu, zjawiskowy. Głowę skierował tam, ku górze, skąd przyszedł. Obie jego dłonie obejmują leżący na stole chleb. Zaczyna się łamanie chleba i misterium rozpoznania Boga w jego tożsamości: transfiguracja Jezusa w Wiekuiste Światło. Kleofas, który w dzikim osłupieniu wpatruje się w jego twarz, został najwyraźniej porażony przez numinotyczny lęk, religijne tremendum, przerażającą tajemnicę. Jego przyjaciel, wstając w popłochu, odrzucił od siebie krzesło, które nagle znalazło się na pograniczu mroku i światła, nicości i bytu. Upadł na podłogę i leży teraz u nóg Pana. Wie, nareszcie wie, że ukrzyżowany Jezus z Nazaretu zmartwychwstał. I jest obok niego. I trwa jeszcze w swej cielesnej postaci, chociaż za chwilę będzie obłokiem Światła" ("Ogrom zła i odrobina dobra").

Ujawnia się tu zarazem - w tym święceniu materialności, w tym zachwycie kształtami przygodnymi, namacalnymi i widzialnymi - odwrócona perspektywa spoglądania na spotkanie człowieka z Bogiem oraz Boga z człowiekiem. I odsłania się postawa zupełnie odmienna od tej, którą przyjmujemy niemal bezwiednie, a którą "wgrało" nam w umysły chrześcijaństwo w wielkim stopniu inspirowane i naznaczone platonizmem. Platonizmem, wedle jakiego przecież wieczne Dobro osiąga się wówczas, kiedy porzuci się już widmowe rojowisko konkretnych, materialnych bytów oraz przygodne "więzienie ciała" i uniesie się ku górze, ponad ćmę tego świata, w boską sferę idei.

Takie właśnie upodobanie w "metafizyce materii" stawia z pewnością Przybylskiego na antypodach owego świętego szaleństwa, którego paradoksalność, poniekąd ze skrupulatnością profesjonalnego - jakkolwiek życzliwego i uśmiechniętego - entomologa, badał w "Pustelnikach i demonach", książce poświęconej ascetycznym trudom Ojców Pustyni, trudom graniczącym skądinąd bezpośrednio z gnostycką odrazą wobec "wszelkiego ciała", wobec piekła hyle rozpętanego przez demonicznego demiurga. Niczym otwarta rana odsłaniał się zatem w tej książce Przybylskiego, zafascynowanego niewątpliwie wiarą w najwyższym stopniu radykalną, dramat drastycznego eremityzmu chrześcijańskiego z pierwszych wieków. Oto bowiem im mocniej pobożni Ojcowie starali się umknąć szatańskim pułapkom Ciała, Miasta i Świata, tym mocniej otwierały one swą otchłań, tym mocniej przerażały i gnębiły. Tak że nie sposób było odróżnić już ekstazy od udręki, wolności od zniewolenia, realności od fantomów, bytu od nicości.

"Jeśli przyjmiemy, że ten cały szereg istnień, od pszczół do Odwiecznego Słowa, symbolizuje Wielki Łańcuch Bytu, to okaże się, że zło odgrywające nieustannie swój spektakl teatralny może podać w podejrzenie wszystko, co istnieje. W ten sposób pewne i jednoznaczne, chociaż narażone na deprawację, jest jedynie »ja« chrześcijanina. Wszystko, co kłębi się w »nie-ja«, w »powietrzu«, staje się podejrzane, może być bowiem skłamane lub kłamliwe. Może stać się narzędziem demonicznego zła. Każdy byt poza »ja«, każdy inny człowiek jest więc zawsze dwuznaczny i groźny. Egzystencja jest spektaklem wystawianym przez demony. Ojcowie Pustyni zdawali sobie sprawę z tego, że teatr demonów przekształca byt nie tyle w pozór, ile w groźną dwuznaczność. Dla pustelników, którzy byli przekonani, że demon jest wyobcowaną z nich myślą, ciemnym i ukrytym jądrem ich duszy, źródłem egzystencjalnego lęku stała się świadomość. Z kolei dla eremitów wierzących, iż diabeł jest osobowym i substancjalnym złem, źródłem przerażenia stał się sam byt, całe »nie-ja«, każdy inny, każde stworzenie Boga".

Najwyższa tyrania

"Niepewność nad niepewnością i wszystko niepewność. Aż do śmierci. Aż do zwinięcia niebios" - sumował to skądinąd ogólnoludzkie doświadczenie, niczym nowy Kohelet, Ryszard Przybylski. Dlaczego tak, dlaczego taki ma być "los stworzeń rzuconych w rozpadlinę ziemi"? Ano dlatego, że na niezbywalne przerażenie, "na lęk egzystencjalny skazał nas sam Bóg". Diabeł bowiem, jako stworzenie rozumne, jest istotą obdarzoną wolnością. I tylko od czasu do czasu, jak dowodzi Nowy Testament, w imię Jezusa "przywoływany jest do porządku". Bóg mu zatem "pozwolił aktorzyć", a on rozsnuwa przed nami widmowy spektakl, który sprawia, że wszelka rzeczywistość drży, truchleje i rozpada się w naszym widzeniu, że jest ona zawsze podejrzana, niepewna, dwuznaczna, mętna.

"Pustelnicy i demony" to jakby część środkowa religijnej "trylogii" Przybylskiego. Bardziej już od "Homilii na ewangelie dzieciństwa" zdystansowana, bardziej niekiedy ironiczna. Ale nie ma ona jeszcze w sobie tej czarnej i gorzkiej wiary, jaką zawiera "Ogrom zła i odrobina dobra". Wiary - pisałem o tym w "Twórczości" (2007, nr 4) - która odnajduje się w duchowym braterstwie z Koheletem: "Kiedy znalazłem się w mroku zawiłych ludzkich spraw, nagle usłyszałem jego spokojny i rzeczowy głos".

Bóg Koheleta nie był już (w rekonstrukcji Przybylskiego) człekopodobnym Bogiem izraelskiej zbiorowości, Bogiem surowym i Bogiem sprawiedliwym, bliskim i groźnym zarazem. Nie troszczył się o przymierze z góry Horeb, nie szalał z gniewu i nie sypał obietnicami. "Interesował go raczej człowiek jako oddzielny i poszczególny byt, nie przejawiał wszakże chęci do rozmowy, nawet przy pomocy mglistych symbolicznych znaków. Zależało mu jednak, aby człowiek poznał i respektował kodeks jego niewzruszonych praw. Ukryty w swoim Wszędzie i Nigdzie, nie pozwalał ludziom na jakąkolwiek bliskość, ani uczuciową, ani intelektualną. Nie pragnął miłości. Był par excellence nieczłowieczy i absolutnie niedostępny".

Ale miał on dla Koheleta i inny wymiar. Wymiar, o którym Przybylski, najwyraźniej podzielając takie przekonanie, mówi dosadnie, bez ogródek: "Transcendentny Bóg Koheleta był ukrytą Siłą. Gorzej: ukrytą Mocą. Jeszcze gorzej: ukrytą Przemocą".

Kohelet rozpoznał zatem z krystaliczną i brutalną jasnością, bez uciekania się do złudzeń i daremnych pocieszeń, tę najwyższą tyranię. Zrozumiał, że drugim, ciemniejszym jej skrzydłem jest bezgraniczna, przeraźliwa niemoc ludzka. Że - słowem - Bóg zrobił wszystko, aby człowiek poznał jego absolutną przemoc i swoją absolutną bezradność, zamykając go "w otchłani materii", strącając "w wir nieustannego ruchu, w nieskończony proces powstawania i ginięcia, ginięcia i powstawania". Nie miał jednak pretensji do Boga, że zgotował nam taki los. Zresztą, jakże można się skarżyć i mieć pretensje do kogoś, kto jest całkowicie nieczuły i głuchy na nasze racje. A ludzkie żale pomnażają tylko "marność nad marnościami", na jaką jesteśmy skazani. Zatem: "Nie roztaczaj obrazów własnego cierpienia przed ukrytym Bogiem, którego transcendencja przekształciła w kosmiczny Abstrakt Przemocy. Nie rozpaczaj przed Bogiem, który w końcu wyrwie ci serce z piersi. Jesteś marnością, ale nie próbuj błagać go o chwilę rozmowy. (...) Wszystkie słowa twojej prawdy Bóg w końcu zmiecie do szczeliny ziemi". I nie oczekuj odpłaty - od kogoś, kto nie zna ani przywiązania, ani miłości, a tylko nieustannie objawia swą tożsamość, swą niepojętą i porażającą moc. Nie wiadomo bowiem, jakie dary i jakie kary przygotował ci Pan. Nie wiadomo, czy spotka cię los okrutny i niesprawiedliwy, czy dobry i bezbolesny. "Ale jednego ze swych darów Bóg nie ukrył w nieprzeniknionej przyszłości, lecz przeciwnie: wydobył go z rzeki tajemnic, nazwał i zaraz po wygnaniu naszych praojców z raju zaczął o nim mówić natrętnie i nie bez satysfakcji. Życie wasze - zapewnił więc ludzi - będzie miało kres. Umrzecie. Każdego z was czeka niechybna śmierć".

Bytujące nic

Lecz Przybylski dalej jeszcze i mocniej, znowu prowadzony w najdalsze otchłanie przez Koheleta, potrąca czarne - najczarniejsze - ze strun: "Wraz ze śmiercią przestaje istnieć człowiek jako człowiek. Znak życia, krew, wsiąka w proch, wysycha i ginie. »Duch« udaje się do miejsca, które przygotował mu Bóg. Otchłań to jego ostatni dar. (...) Kraina, do której zmierza »cień« człowieka, to ponury Szeol. W Księdze Hioba nosi on również nazwę Abaddon i znaczy to tyle, co Otchłań Zagłady. W innych pismach pojawia się czasem jako Dół Zatracenia. Toteż często się w nich mówi o sznurach śmierci, więzach podziemia, powrozach Otchłani, pętach Szeolu".

Można rzec, że Przybylski z sarkastyczną lubością wędruje w te krainy. Że - wiedziony boleścią - nie oszczędza ludziom i Bogu prawdy o jego pomysłach, pomysłach zaiste godnych "czarnego łowcy" z archaicznych opowieści o szalonej, dzikiej demonii: "Łapał tedy Bóg swe ofiary, zabijał i szerokim gościńcem wiódł »ku cieniom Szeolu« (Prz 2, 18). Złych i dobrych, dobroczyńców i morderców. Wszystko, co żyje, gnał do »głębin Otchłani«". Do Otchłani zresztą, która wyglądała "jak szczelnie zamknięta cysterna". W której ludzkie cienie przepadały na zawsze, na wiek wieków. W której nie mogło być w ogóle mowy "o zmartwychwstaniu prochu". W której "nikt nie wielbi Boga i nikt tam o nim nie pamięta", bo cień człowieka trwa tam w smolistym mroku "jako bytujące nic".

Bóg ostatecznie jawi się więc tutaj jako ten, "który odstąpił człowiekowi przywilej świadczenia dobra, a sam ukrył się w chmurze milczenia i skrzętnie pilnuje, aby zło pełniło swoją powinność zgodnie z jego tajemniczym zamysłem".

Przywodzi to od razu na myśl wyobrażenia gnostyckie o istnieniu drugiego, niższego Boga. Ów Bóg gnostycki nie jest przy tym u Przybylskiego prostym zapożyczeniem obrazów demiurga, pana i stwórcy "tego świata", z dualistycznych mitów, choć ma z nimi wiele wspólnego. Nie jest w tym sensie - na przykład - że nie ma on tutaj wyrazistej i wyjawionej alternatywy: w postaci Boga Najwyższego, w wizji ukrytego w chmurach i niepoznawalnego Pana Światła i Dobra. Chyba że za alternatywę taką wziąć Jezusa. Ale - wydaje się - że w świecie Przybylskiego to niemożliwe. Że w świecie Przybylskiego Jezus to przede wszystkim pocieszyciel, który rozsypał nam po prostu na drodze - drodze na Emaus (które zresztą "jest i tu, i tam, w górach niebotycznych, nad morzem i wszędzie, gdzie się akurat znalazłeś") - niczym przelotnym, strwożonym ptakom - okruchy światła, dobra i nadziei. Że więc tym samym znajdujemy się ostatecznie w mocy drapieżnego i pysznego demiurga, w okowach powołanej przezeń do istnienia materii, a pod brzemieniem naszej znikomości i przemijalności. I że wreszcie zasadnicze gnostyckie rozróżnienie dwóch Bogów w świetle naszych egzystencjalnych doświadczeń i naszego bytowania ku śmierci grzeszy karygodną iluzją.

Lektura wznowionych teraz "Homilii na ewangelie dzieciństwa", pierwszej "części" wspomnianej triady, odsyła - mimo nawiązań do starości i śmierci, i Chrystusowego konania na Krzyżu - w bardziej pogodne i krzepiące przestrzenie. Ukazuje też, w olśniewających analizach ikon i wierszy, iż religijność Przybylskiego jest przede wszystkim wiarą "jezusocentryczną". I choć podlega ona niebywałym, dramatycznym oscylacjom, niebywałym próbom buntu, zwątpienia czy rozpaczy, ostatecznie znajduje też i miejsce dla siebie. Niepewne, kruche wprawdzie - jak cała nasza historia przetkana naprzemiennie dobrem i złem, jak drżące i śmiertelne pałuby naszych ciał.

Ale jednak znajduje: "Uciekający Bóg [to nawiązanie do ucieczki do Egiptu - Z.M.] może znaleźć schronienie w każdym z nas. Każdy z nas może być również prześladowcą Boga. Każdy z nas może nasłać na niego siepaczy, ale też może udzielić Mu schronienia. W naszych duszach znajdują się jednocześnie koszary Heroda i oazy Pustkowia Pańskiego. Święta Rodzina ucieka przez nas, przez nasze »na razie«, przez cały dany nam czas, odnawiając nasze serca i pociągając nas za sobą ku wieczności".

Prof. Ryszard Przybylski (ur. 1928) jest eseistą, historykiem literatury polskiej i rosyjskiej, autorem licznych prac poświęconych zarówno literaturze, jak dziejom duchowości i religii. Opublikował m.in. książki "Et in Arcadia ego. Esej o tęsknotach poetów" (1966), "Eros i Tanatos. Proza Jarosława Iwaszkiewicza" (1970), "To jest klasycyzm" (1978), "Ogrody romantyków" (1978), "Wdzięczny gość Boga. Esej o poezji Osipa Mandelsztama" (1980), "Podróż Juliusza Słowackiego na Wschód" (1982), "Pustelnicy i demony" (1994), "Cień jaskółki. Esej o myślach Chopina" (1995), "Baśń zimowa. Esej o starości" (1998), "Rozhukany koń. Esej o myśleniu Juliusza Słowackiego" (1999), "Sardanapal. Opowieść o tyranii" (2001), "Mityczna przestrzeń naszych uczuć" (2002), "Krzemieniec. Opowieść o rozsądku zwyciężonych" (2003), "Ogrom zła i odrobina dobra. Cztery lektury biblijne" (2006). Wznowienie jego książki "Homilie na ewangelię Dzieciństwa. Szkice z teologii biblijnej malarzy i poetów" (Paryż 1986) ukazało się właśnie nakładem Wydawnictwa Sic!

Zbigniew Mikołejko (ur. 1951) jest filozofem religii i logikiem, kierownikiem Zakładu Badań nad Religią w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Opublikował m.in. "Emaus oraz inne spojrzenia do wnętrza Pisma", "Żywoty świętych poprawione", "Mity tradycjonalizmu integralnego".