Ziemia, jedyna wybranka

Od Sumy św. Tomasza do najnowszych dzieł teologicznych trudno byłoby doszukać się jakiejkolwiek wzmianki o cywilizacjach pozaziemskich. Ani podręczniki dogmatyczne, ani monografie poświęcone dziełu stworzenia nic nie wspominają o tej „rzeczywistości”, choć wielu teologów w swobodnych wypowiedziach nie dostrzega sprzeczności pomiędzy objawieniem a taką możliwością. Dla przykładu, ks. Jerzy Buksakowski widział w tym wyraz nieskończonej miłości Boga, z kolei o. Zdzisław Kijas – niczym nieskrępowaną wszechmoc Boga.

CZYTAJ TAKŻE:

Ks. Damian Wąsek: Niekoniecznie jesteśmy samotni w kosmosie. Gdyby istnieli inteligentni kosmici, stanowiliby misyjne wyzwanie, jak kiedyś Indianie czy Eskimosi.

Nie ulega wątpliwości, że jeżeli takie cywilizacje istnieją, to nie są one wyłączone spod stwórczego działania Boga. Taki sens miało orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z 1215 r. „Trzy Osoby Boskie są jednym wszystkich rzeczy początkiem, stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. Ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą, od początku czasu, utworzył jednakowo z nicości i jeden, i drugi rodzaj stworzeń”. Sprawą dyskusyjną, na którą sobór chciał udzielić ostatecznej odpowiedzi, nie było rzecz jasna istnienie istot pozaziemskich, nawet takich jak aniołowie, lecz właśnie kwestia stwórczego zakresu działania Boga.

Dzięki kulturze popularnonaukowej z tematem obcych cywilizacji jesteśmy dziś oswojeni. Wobec panującego empiryzmu wszystkie te narracje pozostają w sferze fantazji. Pozostaje faktem, że nie mamy żadnych dowodów na to, iż życie poza Ziemią istnieje, ale sprawiedliwie należałoby dodać, że nie mamy również dowodów na to, iż jakaś forma życia lub wręcz analogiczna lub przewyższająca nas cywilizacja gdzieś w kosmosie nie istnieje. Wciąż jednak eksplorujemy kosmos, odkrywamy planety, które są bardzo podobne do naszej. Z punktu widzenia astronomii unikalność Ziemi jako jedynego we wszechświecie miejsca życia i cywilizacji jest trudne do przyjęcia. Jest wręcz przesłanką wskazującą na to, że nie jesteśmy jedyni.

Jak daleko może sięgać spekulacja teologiczna, aby nie utracić swojego ugruntowania i tożsamości? Jak przeprowadzić dyskusję, aby z jednej strony nie popaść w znane z historii błędy fundamentalizmu biblijnego (odrzucenie teorii ewolucji, upieranie się, że kosmos powstał w ciągu sześciu dni itp.), a z drugiej – nie narazić się na śmieszność nadmiernym optymizmem? Narzucają się też inne pytania – choćby takie, które podczas spotkania z bydgoskimi klerykami w styczniu tego roku postawił astrofizyk prof. Marek Abramowicz. Czy Bóg ma dzieci tylko na Ziemi? Czy Obcy mają duszę? Czy wśród nich są inne narody wybrane, z którymi Bóg zawarł Przymierze? Czy mogą być zbawieni?

Z wieloma z tych pytań spotykałem się często jako katecheta. Teolog, zanim podejmie dyskusję, najpierw powinien udzielić sobie odpowiedzi na pytanie bardziej podstawowe: czy objawienie Boże zawarte w Piśmie Świętym cokolwiek mówi na ten temat? Teologia jako refleksja nad słowem Boga nie może minąć się ze swoim źródłem. Jeżeli jednak Biblia jest listem Boga pisanym dla ludzi i tylko w sprawach nas, ludzi, czy tym samym nie należałoby założyć, że Bóg stworzył inne istoty żyjące, że również im się objawił, i że istnieje inna analogiczna wobec naszej historia zbawienia?

Teologiczne aberracje

W tle wielkiej teologii toczy się nieoficjalny spór, czy istnienie obcych cywilizacji jest do pogodzenia, czy też nie, z objawieniem Bożym. Jedni są za, inni przeciw – do tych drugich również ja się zaliczam. W mojej ocenie wszelkie pytania o duszę, przymierze, zbawienie czy wreszcie zmartwychwstanie istot pozaziemskich są za daleko idące, gdyż zawierają już tezę o analogicznej do naszej relacji między Bogiem a domniemaną cywilizacją. Istota pytań i ewentualnie sporu powinna dotyczyć kwestii absolutnie podstawowej, i nie wybiegać poza jej obszar, a mianowicie – czy istnieje, czy też nie istnieje jakakolwiek inteligentna forma życia poza Ziemią? Pytanie bowiem dotyczy nie tyle obcej (czyli jakoś poznanej jako obca), ale nieodkrytej cywilizacji. Czy w oparciu o wypracowane i dostępne kategorie teologiczne można uzasadnić jedną lub drugą opcję? Jakakolwiek próba teologizowania na szczegółowe zagadnienia historii zbawienia obcej cywilizacji przekracza nie tyle nasze ludzkie kompetencje, co wyobraźnię, czego efektem byłaby tylko przepoczwarzona teologia – zniekształcona forma kategorii znanych z opisu relacji Boga do człowieka.

Jeżeli jednak zagadnienie potraktujemy poważnie, odpowiedzi należy szukać poprzez analizę głównych tematów orędzia biblijnego: teologii stworzenia i teologii przymierza.

Człowiek koroną stworzenia

Biblijny opis stworzenia ukazuje człowieka jako zwieńczenie i koronę dzieła Bożego. Świat został stworzony z myślą o człowieku i dla człowieka. Z lektury pierwszego opisu stworzenia (Rdz 1,1 – 2, 4a) mogłoby się wydawać, że dotyczy on tylko „naszego świata” – Ziemi, nad którą rozpościera się jak namiot sklepienie nieba, a na nim świecące ciała niebieskie. Jednakże autorowi natchnionemu chodziło o cały kosmos – tyle że wyraził to zgodnie z obrazem świata, który panował w czasach biblijnych. Dopóki kosmos wydawał się niewiele większy niż stratosfera, niesamowitość orędzia stworzenia była mocno przytłumiona naszą ograniczoną wiedzą i nie mogła wybrzmieć z całą mocą. Dziś, gdy przestrzenie kosmosu mierzone w latach świetlnych przytłaczają nas swoim ogromem, przekaz biblijny o tym, że cały wszechświat został stworzony, aby zasadzić ogród w Edenie i umieścić tam człowieka, brzmi niewiarygodnie. Jesteśmy zbyt pragmatyczni, aby pojąć szczodrość Boga. Nie uważamy siebie za aż tak wyjątkowych – nie w takiej skali. Dla współczesnego człowieka opis stworzenia „grzeszy” rozrzutnością. Jednak to, co dla naukowców może być przejawem rozrzutności, dla wierzącego może i powinno być dowodem szczodrej miłości Boga. Jak mówi Pismo: „miarę dobrą, natłoczoną, utrzęsioną i opływającą wsypią w zanadrza wasze” (Łk 6, 38).

Ale czy Bogu możemy stawiać jakieś granice w dziele stworzenia? Czy razem z Ziemią nie mógł stworzyć dowolnej liczby analogicznych światów? Zamiast brnąć w ten ślepy zaułek, raczej należałoby zapytać o właściwy sens wszechmocy Boga. W potocznym rozumieniu tego pojęcia chodzi o niczym nieskrępowaną możliwość działania. Bóg obdarzony tym przymiotem może uczynić wszystko, co zechce. Na niejednoznaczność tego terminu wskazywał już Orygenes w dziele „Przeciw Celsusowi” (3, 70). Jak wyjaśnia Medard Kehl, „autentyczny sens wszechmocy Boga polega na tym, że wierzący może pokładać ufność w skutecznej, zbawczej obecności Boga we wszystkim, co się dzieje” („I widział Bóg, że to jest dobre. Teologia stworzenia”). Pojęcie to jest więc bliższe temu, co rozumiemy pod słowem „opatrzność” niż „nieograniczona moc”. O ile łacińskie omni-potens (wszystko mogący) może sugerować niczym nieograniczoną moc Boga, o tyle greckie Pantokrator użyte w Credo (Pan wszystkiego) wskazuje na szczególną relację Stwórcy do świata.

Tym, co pozostaje dla nas tajemnicą, jest Jego bezinteresowna miłość i wola wejścia w przymierze z nami. Wyobrażenia, jakimi posługuje się język biblijny opisujący stworzenie człowieka, stanowią fundament wyjątkowej jego godności. Taka lektura tekstów biblijnych nie jest bynajmniej wyrazem prymitywnego antropocentryzmu kosmologicznego, raczej poetyckim świadectwem nieskończonej miłości. Od przewrotu kopernikańskiego wiemy, że człowiek ze swoją Ziemią nie jest pępkiem kosmosu, co nie oznacza, że przestał być w centrum zaangażowania Bożego. Kres geocentryzmu nie okazał się kresem ani teologii, ani godności człowieka. Czy zatem „przesadne” akcentowanie wyjątkowej relacji Boga do człowieka, aż z wykluczeniem możliwości analogicznych relacji Boga wobec istot pozaziemskich, jest usprawiedliwione? Miłosierny ojciec z przypowieści przekazanej przez św. Łukasza miał dwóch synów – czy drugi z nich nie stanie się kiedyś alegorią relacji Boga do istot pozaziemskich? Jeszcze bardziej jednoznaczne odpowiedzi na te pytania płyną z teologii przymierza.

Do końca ich umiłował 

Przymierze Boga z Izraelem opisywane jest poprzez obrazy miłości oblubieńczej pomiędzy mężczyzną i kobietą. Pomimo że Izrael zachowywał się niejednokrotnie jak niewierna żona, Bóg trwał w wierności wobec swojej wybranki – narodu wybranego. Śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu ukazuje radykalny charakter miłości Boga do człowieka. Jest to miłość całkowita i bez reszty – „do końca” (J 13, 1). Na tak rozumianej teologii przymierza zbudowana jest teologia małżeństwa. Małżeństwo jest jedno i nierozerwalne, ponieważ Bóg wybrał sobie jeden lud i jest mu do końca wierny. Wybranie Izraela na naród wybrany nie oznacza, że Bóg nie opiekował się innymi narodami. Nie oznacza również, że można mówić o dwóch niezależnych przedmiotach miłości Boga – do Izraela i niejako niezależnie od niego do innych narodów. Przymierze Boga z Izraelem nigdy nie miało charakteru ekskluzywnego. Jest to przymierze inkluzywne – ze względu na innych i dla innych; oraz uniwersalistyczne – dla zbawienia wszystkich.

Gerhard Lohfink wyjaśnia naturę wybraństwa w kategoriach uniwersalizmu reprezentatywnego, mówiąc, że „Bóg pragnie zbawienia pogan, ale to zbawienie może zostać osiągnięte tylko w Izraelu”. Bóg wybrał więc jeden lud, aby zbawić wszystkie narody. W doskonały sposób obrazuje to biblijny obraz pielgrzymki narodów do eschatologicznego Jeruzalem. Teologia stworzenia jest w swojej istocie wyrazem uniwersalizmu przymierza i z niego wyrasta. Bóg stwarza świat, aby w nim zamieszkać, aby wejść w ojcowską relację z człowiekiem. Tak jak stworzenie polegało na wyrwaniu kosmosu z odmętów chaosu, tak przymierze ma prowadzić do przemiany rodzaju ludzkiego w lud Boży. Celem stworzenia świata jest wola zamieszkania Boga pośród ludzi. Wyrazem tej wiary jest zbudowanie przybytku, Namiotu Spotkania, a potem Świątyni, w której Bóg zamieszkuje pośród swojego ludu. „Czy jednak naprawdę zamieszka Bóg na ziemi? Przecież niebo i niebosa najwyższe nie mogą Cię objąć” (1 Krl 8, 27) – te słowa Salomona wypowiedziane w dzień poświęcenia Świątyni nie są bynajmniej wyrazem sceptycyzmu teologicznego, ale wyrastają z doświadczenia transcendencji Boga, która nie potrzebuje wielości światów.

Teologia przymierza jest kontynuowana w Nowym Testamencie. Św. Paweł wyznaje, że „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Taką miłością można kochać tylko jedną wybrankę. Błędem byłoby twierdzenie, że skupienie się Boga na jednym tylko świecie – na człowieku – byłoby ograniczeniem Jego nieskończonej miłości. Boża miłość nie jest nieskończona poprzez nieskończoną liczbę światów, w które się angażuje, ale poprzez siłę i całkowitość oddania. Samo życie wewnętrzne Boga w tajemnicy Trójcy Świętej jest już wystarczającym wyrazem nieskończonej miłości. Bóg jest miłością nie dlatego, że stworzył świat, lub światy, ale w swojej własnej tajemnicy. Stworzenie nic do tej tajemnicy nie dodaje, a jedynie ją objawia.

Choć teksty biblijne milczą na temat cywilizacji pozaziemskich, możliwych podmiotów relacji z Bogiem, a raczej tym tematem w ogóle się nie zajmują, to charakter relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, który wyłania się z biblijnych opisów, wskazuje jednoznacznie, że nie ma innych narodów wybranych, innych obdarowanych miłością Boga, innej oblubienicy. Bóg, który jest miłością, cały i bez reszty zaangażował się w świat człowieka. „Bo jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi. I jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje” (Iz 62, 5). Czyż istnienie innych analogicznych światów o analogicznej relacji z Bogiem nie musiałoby w konsekwencji doprowadzić do wywrócenia teologii i do amputacji najpiękniejszych stron Pisma Świętego?

Biblia posługuje się różnymi obrazami wyrażającymi wyjątkową relację Boga do człowieka. Obok obrazu oblubieńczej miłości równie ważnym i przemawiającym jest obraz miłości ojcowskiej. W sposób ujmujący przedstawia ją prorok Ozeasz. „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu. (...) Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę – schyliłem się ku niemu i nakarmiłem” (Oz 11, 1. 4). Rodzi się zatem pytanie: czy możemy ograniczyć ojcostwo Boga tylko do nas, Ziemian?

Nigdzie w Piśmie Świętym nie znajdziemy tekstu, z którego moglibyśmy wnioskować, że relacja ojcowsko-synowska odnosiła się do wszystkich ludzi przez sam fakt ludzkiej natury. Jeżeli natomiast czytamy, że „nie jesteśmy już obcymi i przychodniami, ale jesteśmy współobywatelami świętych i domownikami Boga” (por. Ef 2, 19), to tylko dlatego, że „za wielką cenę zostaliśmy nabyci” (1 Kor 6, 20). Uniwersalizm przymierza znajduje swoje wypełnienie w Jezusie Chrystusie, który „dał nam moc, abyśmy się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 12b). Wszyscy jesteśmy stworzeniami i jesteśmy zdani na Bożą opatrzność. Jednak dziećmi przybranymi stajemy się przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Ojcostwo Boga nie jest furtką, przez którą możemy w sposób uprawniony wypatrywać kosmitów. Misja Jezusa, „abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 5b), albo jest jedyna i niepowtarzalna, albo banalna.

Kosmos, który z powodu naszej ograniczoności jest wciąż niespenetrowany, nie jest całkowicie nieznany. Jest natomiast na tyle znany, aby powiedzieć: jesteśmy samotni w kosmosie. ©

Autor jest doktorem teologii, pisze artykuły naukowe i popularyzatorskie. W 2009 r. wydał książkę „Kościół jako społeczność alternatywna”.