Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Są w niemal każdej bożonarodzeniowej szopce. Odmienny kolor skóry, barwne orientalne stroje i oczywiście dary: złoto, kadzidło i mirra. Wypisywane na drzwiach litery – o które toczy się co roku rytualny katolicki spór, co mają oznaczać – przypominają ich imiona. Jednym słowem: Kacper, Melchior i Baltazar zdają się doskonale znani.
Zdają się, bo w istocie nie są. Wspomina o nich jedynie Ewangelia św. Mateusza. Wzmianka ta (Mt 2, 1-12) jest jednak niezwykle lakoniczna. Jedyne, co z niej wynika, to tyle, że gdy Jezus urodził się w Betlejem, do Jerozolimy przybyli ze Wschodu mágoi, czyli dosłownie rzecz ujmując: magowie.
Tajemniczy magowie
Kim byli, skąd przybyli, a nawet ilu ich było, pozostaje tajemnicą. Tradycje (a większość tego, co o nich wiemy, pochodzi właśnie z legend, mitów i tradycji) różnych wyznań chrześcijańskich nie są zgodne nawet co do tego, ilu ich było. W Kościele syriackim mowa jest o dwunastu, w malarstwie katakumbowym przedstawia się dwóch lub czterech mędrców, a w niektórych ewangeliach apokryficznych mówi się o dziesięciu Magach, którym towarzyszyło jednak aż 1200 żołnierzy.
Zachód uznał, że było ich trzech, bo trzy były dary, ale innych dowodów na tę liczbę nie ma, choć oczywiście Ojcowie i Doktorzy Kościoła wiążą ją – jak Orygenes – z liczbą aniołów, którzy przybyli do Abrahama (Rdz 26, 27-29), albo – jak Augustyn – z osobami Trójcy Świętej. Imiona magów pojawiają się najpierw w Kościele etiopskim, który upamiętnia ich jako Tanisurana, Malika i Siseba, a później w pochodzącym z VI wieku zapisie „Excerpta latina barbari”. Tam magowie przedstawieni są jako Bethisarea, Melchior i Gathaspa. Mniej więcej w tym samym czasie na mozaice z San Apollinare Nuovo w Rawennie pojawiają się bardziej znajome imiona: Balthasar, Melchior i Casper.
Skąd przybyli, także pozostaje tajemnicą. Kategoria „Wschód” również w tamtych czasach była dość pojemna, i niemal każdy starożytny teolog czy Ojciec Kościoła wskazywał inne miejsce. Justyn Męczennik i Tertulian uznawali, że przybyli z Arabii; Orygenes i Klemens Aleksandryjski sugerowali Persję, a Maksym z Turynu wspomina o tym, że mogli oni pochodzić z Chaldei, która od wieków uchodziła za ojczyznę astrologów.
Czy jednak byli astrologami? I w tej sprawie toczy się spór. To, że nie byli królami, jest oczywiste, choć pod tym „wezwaniem” występują w tradycji katolickiej. Tłumaczenie „mędrcy” także jest ucieczką od prostego i dosłownego tłumaczenia słowa mágoi, którymi określa ich Mateusz. Terminem tym w języku greckim określano zarówno członków kasty kapłańskiej, jak i astrologów, wróżbitów i czarowników, teoretyków nadprzyrodzonej wiedzy i mocy, ale także oszustów i uwodzicieli.
Jest zatem z czego wybierać. I przez wieki wybierano różnie. Orygenes w „Przeciw Celsusowi” uznaje, że ci, którzy przybyli do Jerozolimy wiedzeni światłem gwiazdy, byli rzeczywiście czarownikami, i to zajmującymi się demoniczną, nieakceptowalną z chrześcijańskiego punktu widzenia magią, ale gdy narodził się Jezus, „demony wówczas osłabły i stały się bezsilne, ich czary rozpadły się, a ich moc została rozbita”. Magowie, którzy później przybyli do Jezusa, nie mogli nadal uprawiać astrologii czy czarów, „szukali więc przyczyny swoich niepowodzeń, a domyślali się, że jest ona bardzo ważna, i ujrzawszy znak Boży na niebie, zapragnęli dowiedzieć się, co on oznaczał”. Udali się więc do Judei w poszukiwaniu kogoś, kto jest większy od demonów i jest wielkim królem (tylko takich bowiem przepowiadały gwiazdy), a gdy dotarli już do Betlejem, pokłonili się owemu dziecięciu, jako Bóstwu (jak sami je mogli rozumieć) i człowiekowi. „Złoto podarowali Mu jako królowi, mirrę jako istocie śmiertelnej, kadzidło jako Bogu” – podsumowuje Orygenes.
Ks. Adam Boniecki: Święto Trzech Króli (słowo "Mędrcy" byłoby chyba bardziej na miejscu) jest świętem niespokojnych poszukiwaczy Prawdy.
Ta piękna egzegeza uświadamia, że chrześcijanie od początku mieli problem z magami, ale także wskazuje, skąd wzięło się ich przekształcenie w królów. Na jakiej podstawie? To także wiemy, bo już u Tertuliana (a jeszcze mocniej u Cezarego z Arles) znajdujemy zastosowanie do magów alegorycznej interpretacji słów z Psalmu 72: „Królowie Tarszisz i wysp przyniosą dary, królowie Szeby i Saby złożą daninę. I oddadzą mu pokłon wszyscy królowie, wszystkie narody będą mu służyły” (Ps 72, 10-11) – woła psalmista, a tradycja zachodnia, idąc tym tropem, stopniowo zastępowała obraz magów bardziej akceptowalnym obrazem królów.
Szukając sensu innych religii
To, czego nie wiadomo, a także fakt, że cała ta opowieść wydaje się mocno zmitologizowana i obecna jedynie w Ewangelii św. Mateusza, może skłaniać do uznania jej za mityczne uzasadnienie, iż już w pierwszych dniach życia Jezusa odkrywana była jego Boska natura. Czy oznacza to, że można i trzeba pomijać ten fragment Pisma Świętego w analizach teologicznych? Nie jest to dobra droga, bo jego uważna egzegeza niesie mocne przesłanie teologiczne i może się stać biblijnym fundamentem mądrej teologii religii niechrześcijańskich.
Świetnie pokazuje to Benedykt XVI w swojej analizie opowieści o dzieciństwie Jezusa. Jego zdaniem najbardziej prawdopodobnym znaczeniem terminu magowie w tym kontekście pozostaje uznanie, że nawet jeśli magowie nie należeli do perskiej kasty kapłańskiej, to byli spadkobiercami „wiedzy religijnej, która tam powstała i ciągle jeszcze istniała”. Co z tego wynika dla myśli teologicznej? Otóż tak postrzegani mędrcy czy też magowie zdaniem Benedykta XVI „symbolizują wewnętrzną dynamikę samoprzekraczania granic religijnych, która jest poszukiwaniem prawdy, poszukiwaniem prawdziwego Boga, i stąd także filozofią w pierwotnym tego słowa znaczeniu”. Ludzkie poszukiwanie Boga – choć zawsze ograniczone – doprowadzić nas może nie tylko do odkrycia Jego istnienia, o czym przypomina Sobór Watykański I, ale jeśli pozostaje otwarte na działanie łaski – także do spotkania z Jezusem. Benedykt XVI idzie jeszcze dalej i wskazuje, że mędrcy i królowie „przedstawiają zmierzanie różnych religii do Chrystusa oraz samoprzekraczanie nauki ze względu na Niego”.
Jeśli ten obraz uzupełnić niezmiernie istotnym dla teologii innych religii (bo rozstrzygającym dla współczesnego katolickiego postrzegania judaizmu) Listem do Rzymian św. Pawła, to obraz stanie się pełniejszy. Już w pierwszym rozdziale tego listu znaleźć możemy słowa, które jasno wskazują, że poznanie Boga możliwe jest także przez naturę. „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy” (Rz 1, 19-20). I choć słowa te są elementem dłuższego tekstu, który ma uzasadniać fakt, że zarówno Żydzi, jak i poganie potrzebują usprawiedliwienia, to spokojna jego lektura uświadamia przynajmniej dwie kwestie. Po pierwsze, że ani objawienie, ani naturalne poznanie Boga nie uwalnia od potrzeby zbawienia, a po drugie, że naturalne sposoby poszukiwań religijnych mogą prowadzić do żywego Boga.
W odniesieniu do filozofii, myśli, a nawet – do pewnego stopnia – religijności greckiej (bo tych elementów nie da się po prostu rozdzielić) już Klemens Aleksandryjski wskazywał, że może być ona rozumiana jako swoista druga rzeka (owszem, mniej istotna) objawiania się Boga, która obok pism żydowskich przygotowała świat na przyjęcie objawienia w Chrystusie. „Przed przyjściem na świat Pana filozofia była niezbędna dla Hellenów, aby ich prowadzić do sprawiedliwości. (...) Być może nawet, że filozofia została dana Hellenom bezpośrednio i celowo, zanim jeszcze ich Pan bezpośrednio powołał. Bowiem i ona prowadziła żywioł helleński do Chrystusa, podobnie jak Prawo prowadziło Hebrajczyków” – wskazywał Klemens w „Kobiercach”.
Z tej perspektywy filozofia grecka, z całym jej uwikłaniem w religijność, może być postrzegana jako element drogi do Boga, przygotowanie objawienia. Jeśli zaś uznać, że taką praeparatio evangelica może być myśl grecka, to dlaczego nie mogłaby być nią – oczywiście oczyszczana w podobnym do patrystycznego czy scholastycznego powolnym procesie – filozofia chińska, hinduska czy islamska? (Z tą ostatnią to jednak nieco trudniejsze, bo to religia, która przypisuje sobie podobne aspiracje, wykorzystuje podobną symbolikę i ma częściowo wspólną, a częściowo radykalnie odmienną niż chrześcijaństwo symbolikę).
Przekroczyć Vaticanum II
Drogą takiego (wciąż jeszcze nieoczywistego, a niekiedy kwestionowanego, choćby w deklaracji „Dominus Iesus”) postrzegania roli i znaczenia innych religii poszli autorzy Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate” Soboru Watykańskiego II. Opis innych religii jest tam właśnie taki, wskazujący na to, co jest w nich elementem objawienia się Boga, ziarnami prawdy. Już jednak w „Dominus Iesus” widzimy wyraźne próby ograniczenia owego spojrzenia.
„Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co »Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach«. W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami, stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” – wskazują autorzy deklaracji.
Rozważania te jednak, czego trudno nie dostrzec, traktują inne religie jedynie jako swoistą (usianą błędami) drogę do chrześcijaństwa, przygotowanie do jego przyjęcia, lub jako – do pewnego stopnia – formatorów do w miarę moralnego życia w miejscach, gdzie chrześcijaństwo jeszcze nie dotarło, bądź nie zdołało do siebie przekonać. Same w sobie nie mają one jednak religijnej czy teologicznej wartości. Czy to spojrzenie jest ostatnim z możliwych?
Dialog z judaizmem (odmienny jakościowo) doprowadził do przyjęcia przez Kościół tezy, że działalność misyjna wśród Żydów nie jest potrzebna, bowiem ich religijność jest wpisana w historię zbawienia jako samodzielny podmiot. Czy to samo można powiedzieć o innych religiach? Czy katolicka teologia może na nie spoglądać jako na samodzielne podmioty religijne, prowadzące osobną drogą do zbawienia? Takie spojrzenie, jak się zdaje, nie jest możliwe, ale nie wyklucza to przyznania – w procesie podobnym do tego, jaki odbywał się w postrzeganiu Żydów i judaizmu – obiektywnej wartości religiom samym w sobie, a nie tylko w odniesieniu do chrześcijaństwa.
Takie spojrzenie proponują liczni teologowie (w tym choćby jezuita Jacques Dupuis), ale jego elementy możemy znaleźć w nauczaniu obecnego papieża. Franciszek spogląda – szczególnie dobrze widać to w encyklice „Fratelli tutti” – na rzeczywistość religii niechrześcijańskich z jeszcze innego punktu widzenia, proponując „przewrót antropologiczny” w ich postrzeganiu.
„Różne religie, wychodząc z uznania wartości każdej osoby ludzkiej jako stworzenia, powołanego do bycia dzieckiem Bożym, wnoszą cenny wkład w budowanie braterstwa i obronę sprawiedliwości w społeczeństwie” – wskazuje Franciszek. „Wychodząc od naszych doświadczeń wiary i mądrości, gromadzonych przez wieki, a także czerpiąc naukę z wielu naszych słabości i upadków, wiemy, jako wyznawcy różnych religii, że uobecnianie Boga jest dobrem dla naszych społeczeństw. Poszukiwanie Boga szczerym sercem, o ile nie przesłaniamy Go naszymi interesami ideologicznymi lub instrumentalnymi, pomaga nam postrzegać siebie nawzajem jako towarzyszy drogi, prawdziwych braci” – uzupełnia.
Na razie pragmatyzm
To spojrzenie, choć ważne, jest jednak pragmatyczne, skupione na budowaniu przestrzeni dialogu i współpracy w pluralistycznym świecie, a nie dotyka istoty. Być może jest na to jeszcze za wcześnie, bowiem dopiero poznajemy siebie wzajemnie, uczymy się wychodzić poza własne założenia i własne teologie, by widzieć i rozumieć inne religie w ich własnych, a nie w naszych kategoriach.
Bez tego ostatniego jesteśmy zaś w stanie jedynie ideologicznie zawłaszczać Innego, wprowadzać go w nasze kategorie i w istocie fałszować jego przekaz. Zgoda na współodczuwanie, rezygnację z oceny (przynajmniej na etapie rozpoznawania rzeczywistości innych religii) jest konieczna do zbudowania nowej, pełnej teologii religii. Ona oczywiście już jest uprawiana przez licznych teologów, ale wciąż brakuje jej aplikacji w życie Kościoła.
Istotnym krokiem w jej kierunku pozostaje dla Kościoła katolickiego Deklaracja o ludzkim braterstwie dla pokoju papieża Franciszka i wielkiego imama al-Azhar Ahmada al-Tayyeba. W dokumencie tym, podpisanym przecież przez papieża, znajduje się teza radykalnie sprzeczna z tymi, które znajdują się w deklaracji „Dominus Iesus”. „Pluralizm i różnorodność religii, koloru skóry, płci, rasy i języka są wyrazem mądrej woli Bożej, z jaką Bóg stworzył istoty ludzkie. Ta boska Mądrość jest źródłem, z którego wywodzi się prawo do wolności wiary i wolności do bycia różnymi” – napisali we wspólnym dokumencie lider Kościoła katolickiego i jeden z ważniejszych autorytetów islamu.
Istotnym pytaniem pozostaje, na ile sformułowanie to pozostaje elementem nauczania Kościoła, a na ile jedynie deklaracją kierunku, w jakim Kościół chce zmierzać, a także – co jeszcze istotniejsze – jak teologicznie uzasadnić owo stwierdzenie i pogodzić je z wcześniejszym przekonaniem o jedynozbawczej roli Chrystusa. Czy jest to możliwe? Moim zdaniem tak, ale w omawianym dokumencie brak takiego uzasadnienia, a bez niego pozostaje on jedynie istotną, ale pustą teologicznie deklaracją.©
