Wyjaśnienia nie z tej ziemi

Wyobraźmy sobie, że ludzkość zrestartowano – w wyniku fatalnej pomyłki naukowców bądź interwencji pozaziemskiej cywilizacji zostaliśmy cofnięci do własnej prehistorii. Straciliśmy wszystkie zdobycze nauki i sztuki, nasza populacja została w ogromnym stopniu zredukowana, a wszystkim pozostałym przy życiu ludziom wyczyszczono pamięć. Trzeba teraz dosłownie wynaleźć koło od nowa.

No właśnie – czy po takim restarcie człowiek znów wynalazłby koło?

Wieczny powrót wiary

Wydaje się, że ktoś w końcu musiałby zauważyć łatwiejszy sposób przenoszenia ciężarów niż taszczenie ich na własnych barkach. Ale czy na pewno za każdym razem, gdyby wielokrotnie powtórzyć eksperyment, znalazłby się ktoś dostrzegający, że okrągłe kamienie się toczą i można to zjawisko jakoś wykorzystać? A co z piramidami, rydwanem, trójpolówką, penicyliną, samolotem, internetem? Czy pojawiałaby się niezawodnie w każdej możliwej historii człowieka?

Intuicja podpowiada, że są takie wynalazki czy zachowania, które musiałyby w każdym z takich stworzonych od nowa światów w końcu zaistnieć. Trudno wyobrazić sobie XXI-wieczny świat Homo ­sapiens, w którym nie powstało łóżko albo taki, w którym zamiast rąk zwykło się używać nóg. Jest tak z prostej przyczyny: grawitacja ciągnie nas w dół, więc chętniej kładziemy się spać, niż zwieszamy za nogi pod sufitem jak nietoperze. Podobnie wygodniej jest nam operować przedmiotami za pomocą dłoni, przed oczami, niż korzystać w tym celu z nóg. Istnieją takie cechy świata i samego człowieka, które stymulują rozwój tylko niektórych zachowań i wytwarzają zapotrzebowanie wyłącznie na konkretne wynalazki.

Ale pytanie o wynik eksperymentu „wieczny powrót” to pytanie również o to, czy w każdej możliwej historii człowieka pojawiłaby się chrześcijańska Biblia, hinduistyczne Wedy czy buddyjski Kanon Palijski. Albo szerzej: czy ludzie zawsze gromadziliby się wokół świętych ksiąg opisujących żywoty ich praojców i dostarczających transcendentnego opisu rzeczywistości. Czy człowiek w każdej wersji swojego świata zacząłby wcześniej czy później czcić jednego lub wielu bogów, modlić się do duchów przodków, opowiadać mity i odprawiać złożone rytuały, składając przy tym ofiary dla wyższych istot? Czy religia jest jednym z tych nieuchronnych zjawisk, wdrukowanych w ludzką naturę?

Homo religiosus

Religioznawcy, a więc naukowcy zainteresowani badaniem religii – ale niekoniecznie problemem, która teologiczna wizja jest „tą prawdziwą” – od ponad stu lat zadają sobie pytanie o pochodzenie zjawiska wiary religijnej. Bodaj najbardziej znanej odpowiedzi na nie udzielił jednak nie religioznawca, a psychoanalityk – Zygmunt Freud. Uznał on religię za nerwicę natręctw i jej korzeni doszukiwał się w traumatycznych zdarzeniach z historii gatunku ludzkiego. Zdaniem Freuda, tysiące lat temu żyła grupa praludzi, którą, za Darwinem, nazwał „pierwotną hordą”. Hordzie tej przewodził samiec alfa, Ojciec, który rządził silną ręką i odmawiał przywilejów swoim sfrustrowanym Synom. Synowie pewnego dnia sprzeniewierzyli się Ojcu i zamordowali go, a pamięć o tym mordzie miała ich prześladować jeszcze przez całe pokolenia. To właśnie ta pamięć, według Freuda, sprawiła, że targani wyrzutami sumienia stworzyliśmy postać Boga-Ojca i nałożyliśmy na siebie sieć skomplikowanych zakazów, by zadośćuczynić za ten kainowy czyn u świtu historii.

Abstrahując od wielu problemów kryjących się za tą opowieścią o początkach, to jeśli potraktowalibyśmy ją zupełnie poważnie, religia okazałaby się czymś zupełnie przygodnym. Dla Freuda wiara mogła, ale wcale nie musiała się pojawić. To konkretny czyn pradawnych Synów zaważył na jej istnieniu: gdyby go zabrakło, nie byłoby też religii. Stanowczo nie zgodziłby się z tym słynny rumuński religioznawca Mircea Eliade, który ukuł termin homo religiosus – „człowiek religijny”. Eliade uważał, że wiara jest inherentną cechą człowieka, zapewne uznałby on, że w eksperymencie wiecznego powrotu religia wracałaby za każdym razem. Uzasadnienie stanowiska Eliadego pozostaje jednak nieznane – badacz był tak skupiony na udowodnieniu, że jesteśmy homo religiosus, iż zapomniał wyjaśnić, dlaczego właściwie tak jest.

W poszukiwaniach odpowiedzi na pytanie o genezę religii niedawno dołączyli do religioznawców przedstawiciele kognitywistyki – interdyscyplinarnej dziedziny zainteresowanej procesami poznawczymi. Okazało się, że ustalenia dotyczące funkcjonowania umysłu pokazują problem w nowym świetle. W wyniku spotkania tych dziedzin powstała nowa gałąź nauki – przez pierwszych nazywana religioznawstwem kognitywnym, a przez drugich – kognitywistką religii. Jej przedstawiciele mają już na swoim koncie wiele intrygujących, choć kontrowersyjnych hipotez na temat pochodzenia religijności człowieka. W pewnej mierze obraz, który się z nich wyłania, nie jest zbyt daleki od tego, który opisywał Eliade.

Twarze na tostach

Kognitywiści religii przekonują, że religia, tak jak spanie w pozycji horyzontalnej, jest wpisana w naszą naturę. W przeciwieństwie do Eliadego podają uzasadnienie. Zdaniem Justina Barretta, jednego z czołowych przedstawicieli tej dyscypliny, religia powstała, ponieważ jest naturalnym wynikiem tego, w jaki sposób działa nasz umysł. Nie oznacza to jednak, że musi istnieć jakiś „ośrodek religijności” w mózgu, który przymusza nas do wiary – to stworzyłoby tylko inną zagadkę dotyczącą przyczyn jego powstania. Przeciwnie: kognitywistyka religii zakłada wprost, że nie ma żadnego wyspecjalizowanego regionu mózgu, który czyniłby nas wierzącymi. Nasz umysł – przekonuje Barrett – po prostu działa w taki sposób, że religia się w nim naturalnie pojawia. Dlaczego?

Pierwszej odpowiedzi dostarczyła teoria antropomorfizacji opracowana przez Stewarta Guthriego. Czy zdarzyło wam się kiedyś dostrzec twarz albo sylwetkę człowieka w nieoczekiwanym miejscu? Na przykład na spalonym toście? Większość ludzi z pewnością doświadczyła takiego złudzenia choć raz, a wiele osób uważa je nawet za zabawną rozrywkę – w taki sposób na portalu Reddit powstał kanał r/pareidolia gromadzący zdjęcia rzeczy przypominających twarz lub ciało człowieka. Pareidolia to właśnie skłonność do wynajdywania antropomorficznych wzorów w naszym otoczeniu.

Guthrie i Barrett uważają, że każdy człowiek posiada w mózgu mechanizm, który sprawia, że cały czas wykrywamy wokół siebie innych ludzi – nawet jeśli tych ludzi tam wcale nie ma. Taki mechanizm mógł mieć wartość adaptacyjną: jeśli ktoś lub coś czai się w pobliżu, to lepiej zawczasu zorientować się, że jest to inny człowiek – a więc przedstawiciel niebezpiecznego gatunku o złożonych wzorcach zachowań. Zawodność tego mechanizmu nie jest wielkim problemem – jeśli od czasu do czasu alarm będzie fałszywy, niewiele stracimy. Wystarczy jednak raz zignorować zagrożenie, by nasze geny odpadły z ewolucyjnego wyścigu.

Mózgi zmuszają nas więc do tego, by interpretować rzeczywistość wokół nas antropomorficznie. Dotyczy to nie tylko twarzy na tostach i drzew o kształtach przypominających ciało człowieka, ale jeszcze w większym stopniu ogólnego poczucia obecności, sprawczości i celowości w świecie. Ten konglomerat antropomorficznych wrażeń miał sprawić, że na scenie historii pojawiła się religia. Bo skoro prehistoryczny człowiek tak często czuł, że „ktoś tam jest”, mimo że po dokładnym sprawdzeniu tak naprawdę „nikogo tam nie było”, to w końcu musiało dojść do tego, że zaczęto wierzyć w żyjące wokół nas potężne istoty, niewidzialne i wszechobecne. Tak oto powstały w umyśle człowieka pierwsze istoty o cechach boskich czy nadprzyrodzonych, które nie zniknęły z czasem, ale jeszcze bardziej utrwaliły się w naszej kulturze – bo pareidolia nigdy nie przestała działać.

Lepki mózg

Na teorii antropomorfizacji kognitywistyka religii się jednak nie kończy. Bo oprócz pytania o to, skąd religia się w naszym umyśle wzięła, możemy też pytać: dlaczego tam została? Zagadkę tę rozwiązać próbował Pascal Boyer, francuski badacz kognitywny, który zastanawiał się nad tym, co łączy ze sobą bogów z najróżniejszych religii świata. Doszedł do wniosku, że cechą wspólną wszystkich istot nadprzyrodzonych jest ich kontrintuicyjność.

Zdaniem Boyera, zarówno hinduistyczny Śiwa, jak i grecki Zeus czy duchy, z którymi kontaktowali się tunguscy szamani, to istoty, których cechy przeczą naszym intuicjom i naturalnym oczekiwaniom. Na ogół zakładamy, że ludzie nie mogą przechodzić przez ściany, więc to, że duch jest w stanie to robić, stanowi zaskoczenie. Podobnie zaskakująca jest mnogość kończyn (hinduistyczna Kali ma ich sto!) czy narodziny człowieka z dziewicy. Istoty, które uważamy za nadprzyrodzone, w dużej mierze pasują do naszych standardowych schematów (bogowie zwykle przypominają ludzi), ale jest w nich też coś z „zupełnie innej beczki”. Boyer zaczął badać osoby wywodzące się z różnych kultur świata, a wnioski z jego eksperymentów układały się w spójną całość: istoty kontrintuicyjne, o zaskakujących dla naszego mózgu cechach, są lepiej zapamiętywane i przychodzą na myśl szybciej niż istoty zgodne z intuicjami. Wyjątkowo chętnie przyklejają się do naszego działającego niczym rzep mózgu i trudno je od tego mózgu później odkleić – być może stąd ich uniwersalna obecność w religiach całego świata.

Za takim obrazem przemawiają też badania psychologów Debory Kelemen oraz Paula Blooma, którzy wskazują, że dzieci są naturalnymi kreacjonistami i kartezjanistami. Badania tego duetu pokazały, że umysł już kilkunastomiesięcznego dziecka wszędzie doszukuje się celów i intencji – przypisuje je nawet przedmiotom nieożywionym – a także jest szczególnie wyczulony na widok ludzkich twarzy i dłoni. W zasadzie cały otaczający świat dzieci traktują tak, jakby był stworzony przez człowieka, a nie bezosobowe siły przyrody. Dzieci uważają na przykład, że chmury są „po to”, by padało, a lwy czy słonie „po to”, by można je było zobaczyć w zoo. W efekcie idea boga-stwórcy jest dla nich wyjątkowo intuicyjna. Zupełnie naturalnie przychodzi też dziecku myślenie o świecie jako o złożonym z części „materialnej” i „umysłowej” – a stąd już niedaleko do koncepcji duszy.

Zatem już to, jak myślimy o świecie w dzieciństwie, sprawia, że religia zastaje drzwi do naszej świadomości otwarte na oścież. Późniejsza skłonność do goszczenia w umyśle istot nadprzyrodzonych jeszcze bardziej ułatwia jej zadanie. W świetle tych odkryć nie dziwi, że proroctwa nowoczesności o powszechnej sekularyzacji ciągle się nie sprawdziły.

Wskazanie elementów „myślenia religijnego” nie wyczerpuje jednak całego fenomenu religii. Stąd wiele badań z zakresu kognitywistyki religii skupia się na jej funkcjach i zjawiskach, które obrosły wokół niej na przestrzeni dziejów. Np. rytuały, obecne niemal we wszystkich religiach, próbuje się wyjaśniać jako rozwinięcie wykształconych w toku ewolucji zachowań ochronnych czy wręcz pielęgnacyjnych. Takie zachowania najbardziej widoczne są u osób z zaburzeniami obsesyjno-kompulsywnymi, które tworzą mnóstwo osobistych rytuałów.

Uzasadnienia doczekało się też powszechne w wielu religiach stosowanie słów takich jak „bracia” i „siostry” w stosunku do osób, które nie są z nami spokrewnione. To drobne oszustwo wobec mózgu generuje altruizm, a tym samym może zabezpieczać grupę przed rozpadem. Każda społeczność, każde stado musi sobie w końcu jakoś radzić z naturalnie pojawiającymi się w niej konfliktami i napięciami. Wzmacniając więzi między osobnikami, religia mogła hamować agresję wewnątrzgrupową, co sprzyjało przetrwaniu całej populacji. Zresztą, niektórzy badacze podobną funkcję przypisują wspomnianym już rytuałom religijnym – według teorii kosztownej sygnalizacji, udział w nich jest tak bardzo wymagający (czasem wiążą się z podejmowaniem ryzykownych zachowań), iż dany osobnik w ten sposób sygnalizuje, że jest gotowy do współpracy, poświęcenia się dla innych i ogólnie godny zaufania.

Druga strona medalu

Kognitywistyka religii to jednak przedsięwzięcie dość kontrowersyjne. Nie chodzi tylko o to, że na jej gruncie powstało mnóstwo teorii odnoszących się do tylko jednego z wielu aspektów religii – zwolennicy tego podejścia powiedzieliby, że teorie te nie muszą się wykluczać i razem przedstawiają w miarę spójny obraz. Lecz krytycy, których nie brakuje, podkreślają wpleciony w nurt kognitywny skrajny redukcjonizm, sprowadzenie religii – czegoś wyższego, mistycznego, przesiąkniętego tajemnicą – do zwykłego, regularnego funkcjonowania naszego umysłu. Kognitywna koncepcja, iż religijność jest wpisana w naturę człowieka, ale nie jako przynależna mu cnota, wyższa racja bytu, lecz efekt uboczny działania mózgu, może pobudzać apologetyczne reakcje. W tym względzie Freud i kognitywiści są do siebie podobni, bo szukają uwarunkowań religii poza samą religią. Inaczej niż Eliade.

Pomijając kontrowersje teologiczne i zakładając, że kognitywistyczna wizja wiary jest z grubsza poprawna, a w naszym eksperymencie ze zresetowaniem ludzkości religia powróci za każdym razem, to i tak musimy zadać pytanie o ateistów. Bo ateiści istnieją – co dla kognitywistów religii jest cokolwiek kłopotliwe. Jeśli bowiem religia wynika z tego, jak działa mózg człowieka, a jeszcze nikt nie udowodnił, że ateiści mają inny mózg od osób religijnych, to cała idea wiary jako efektu ubocznego naszego umysłu zostaje podkopana.

Istnieją oczywiście próby rozwiązania tego problemu. Najprostszą z nich jest uznanie, iż ateiści mają co prawda ten sam mózg, ale jakimś cudem poradzili sobie z nachalną skłonnością do antropomorfizacji czy z poznawczą lepkością, którą charakteryzują się kontrintuicyjne idee, i tym samym religia po prostu do nich nie przemawia. Tak uważa np. filozof David Kalkman, który twierdzi, że ateista drogą refleksji odrzuca pewne naturalne produkty umysłu, takie jak wrażenie, że „ktoś tam jest”, a w związku z tym idea boga czy duchów jest dla niego zwyczajnie nieprzekonująca. Ale to tylko rodzi nowe pytanie, na które nie znamy odpowiedzi: dlaczego niektórzy ludzie podejmują tę wyzwalającą od standardowych trybów myślenia refleksję, a inni nie.

Kłopot z Myszką Miki

Jeszcze większym problemem dla kognitywistów religii jest fakt istnienia, a w zasadzie nieistnienia, Myszki Miki. To ona, podobnie do wielu innych postaci fikcyjnych, jak Superman czy tolkienowski demon Balrog, tak naprawdę spędza kognitywistom sen z powiek. Zauważmy, że ten ostatni, ze swoimi rogami i otaczającymi go płomieniami, wydaje się w zasadzie dobrym kolegą greckiego Hadesa albo rządzącego w piekle Lucyfera. Z Supermana zaś byłby całkiem dobry bóg, acz wystarczy spojrzeć na superbohatera Thora ze świata Marvela, by przekonać się, że również z boga można łatwo zrobić herosa kultury masowej. Problem jest następujący: dlaczego czcimy niektóre istoty nadprzyrodzone, a inne uznajemy za wytwór czystej wyobraźni? Dlaczego Myszka Miki, wytwór antropomorfizacji, istota równie kontrintuicyjna jak Zeus czy Sziwa, nie ma swojego kultu i Kościoła? Pytanie to zadaje przekornie antropolog Scott Atran i dodaje, że kognitywistyka religii nie daje nam kryteriów, by móc odróżnić religijne i niereligijne istoty nadprzyrodzone. Nie jesteśmy więc w stanie powiedzieć, czy po przyciśnięciu wielkiego przycisku „RESET” ludzkość XXI wieku zamiast bogów nie czciłaby przypadkiem istot przypominających znanych nam bohaterów popkultury.

By rozwiązać ten problem, psychologowie Thomas Swan i Jamin Halberstadt poprosili uczestników swojego badania, by wymyślili samodzielnie istotę nadprzyrodzoną: taką, która nada się na obiekt kultu religijnego, albo taką, która jest jawnym wytworem fikcji. Jak się okazało, w stworzonych w ten sposób postaciach pojawił się nowy wzór. Istoty „religijne” wyobrażone przez badanych, w przeciwieństwie do tych „fikcyjnych”, miały w sobie aspekt ambiwalencji. Znaczy to, że dobry kandydat na obiekt kultu jest zarazem miłosierny, jak i surowy; obdarowuje, ale i karze; obiecuje korzyści, ale też naraża na potencjalne straty. Tam natomiast, gdzie nie ma ambiwalencji, gdzie pozytywny lub negatywny aspekt postaci dominuje nad przeciwnym, tam widzimy raczej fikcyjnych superbohaterów lub ich złych przeciwników, a nie potencjalnego boga.

I nawet pomijając kognitywistyczne kontrowersje, to samo w sobie jest ciekawe: że ambiwalentny bóg zdaje się być dla naszych umysłów atrakcyjniejszy niż postać trywialnie pozytywna, która niczego od nas nie wymaga. ©