Wybór Zofii

Artur Sporniak: Kiedy mamy do czynienia z dylematem moralnym?

S. Barbara Chyrowicz: Dylemat moralny to sytuacja, w której stajemy przed alternatywnymi opcjami działania. Mają one charakter konkurencyjny, a ponieważ jesteśmy przekonani, że każda z osobna winna zostać spełniona, to wybór staje się dramatyczny. Czyniąc bowiem zadość jednej powinności, przekreślimy zarazem drugą, łamiąc tym samym uznawaną przez nas za słuszną normę moralną. Tak rozumiany dylemat wiąże się z nieuchronnością podjęcia działania moralnie złego. Stąd właśnie bierze się jego dramatyzm.

Czy życiowy problem: żenić się czy się nie żenić, jest dylematem?

Nie, to raczej trudny wybór.

A jeżeli pojawiło się dziecko?

Pojawienie się nieślubnego dziecka nie obliguje moralnie matki do zawarcia związku małżeńskiego. Co prawda oboje rodzice zobowiązani są do zatroszczenia się o dziecko, ale jeśli matka jest przekonana, że biologiczny ojciec nie sprawdzi się w roli ojca i męża, to zawieranie na siłę związku małżeńskiego nie ma sensu. Może się wtedy zdarzyć, że wcale nie poprawi to sytuacji dziecka, a wręcz pogorszy, ponieważ niekochający się rodzice nie będą potrafili stworzyć zgodnej rodziny. Kiedyś pozostająca pod silną presją społeczną matka nie widziała innego wyjścia, jak wyjść za mąż za ojca dziecka. Dzisiaj jest inaczej. Jeśli po krótkim czasie trwania burzliwego związku ma dojść do dramatu rozejścia się ze wszystkimi tego konsekwencjami, roztropniej jest nie wiązać się małżeństwem. Oczywiście zupełnie inna sytuacja jest wtedy, gdy rodzice szczerze się kochają, a pojawienie się dziecka jedynie przyśpiesza ślub.

Czasem uciekamy się do drobnych kłamstw, przy pomocy których radzimy sobie w kłopotliwych sytuacjach - np. ktoś podchmielony zaczepia nas na ulicy o pieniądze, a my kłamiemy, że nie mamy. Czy można to usprawiedliwić?

W tego rodzaju sytuacjach posługujemy się często konwencjonalnymi odpowiedziami, których nasz rozmówca nie traktuje jako źródła prawdziwej informacji. Na zdawkowe pytania typu: "jak się czujesz?", "jak ci leci?", odpowiadamy zazwyczaj "dobrze, dziękuję" i nie oczekujemy, że ktoś wyciągnie stąd wniosek o naszym nadzwyczajnym powodzeniu. Gdybyśmy odpowiedzieli: "fatalnie", interlokutor zastanawiałby się, czy mówimy poważnie, ponieważ tego rodzaju odpowiedzi nie oczekiwał.

Kłamstwo natomiast jest celowym wprowadzeniem drugiego człowieka w błąd. Poza tym komuś, kto nas zaczepia na ulicy, zawsze można powiedzieć: "Przepraszam, ale pana nie wesprę".

Wspomniałem o drobnych kłamstwach, by zapytać o dużo poważniejsze sytuacje, w których kłamstwem chronimy np. czyjeś życie. Czy wprowadzenie w błąd esesmanów poszukujących Żydów można moralnie usprawiedliwić?

Zdarzają się dramatyczne sytuacje, w których kłamiemy, chcąc uchronić innych przed zagrożeniami, jakie mogłoby stanowić dla nich wyjawienie prawdy - jak w podanym przez pana przykładzie. Z reguły jesteśmy skłonni takie kłamstwa usprawiedliwiać, uznając, że osoba odwołująca się do kłamstwa działała w dobrej wierze. Problem w tym, że to niezwykle rzadkie sytuacje. Pytani o to, czy kłamstwo można usprawiedliwić, chętnie sięgamy po takie właśnie, ekstremalne przykłady, by potem na podstawie uznania ich za wyjątki usprawiedliwiać nasze drobne oszustwa.

Czy nie ma jednak moralnej różnicy między mówieniem nieprawdy w czyjejś obronie a fałszowaniem rzeczywistości dla własnej korzyści? Wydaje się, że przykazanie, które otrzymał Mojżesz, dotyczy raczej tej drugiej sytuacji: "Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek" (Wj 20, 16).

Różnica jest. Św. Tomasz z Akwinu za niedopuszczalne moralnie uznawał tak kłamstwa złośliwe, jak i żartobliwe oraz użyteczne. Twierdził jednak przy tym, że "różna jest wina w kłamstwie". W Ewangelii czytamy: "Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie" (Mt 5, 37). Problem tzw. "kłamstwa z konieczności" jest od dawna przedmiotem refleksji filozofów. Między wielu próbami usprawiedliwienia tego rodzaju kłamstw znalazła się i taka, która proponuje odróżnienie kłamstwa od fałszomówstwa. Kłamstwo miałoby być zaprzeczeniem prawdy należnej pytającemu, fałszomówstwo natomiast - prawdy mu nienależnej. Jeśli jednak mielibyśmy mieć prawo do decydowania, jaka prawda się od nas innym należy, a jaka nie należy, to łatwo przypuszczać, że ową "należność" interpretowalibyśmy zgodnie z własnymi korzyściami. Cóż to bowiem znaczy "prawda nienależna"? Mówienie prawdy niekiedy jest psychologicznie trudne, choć technicznie rzecz biorąc, kłamstwo zawsze jest trudniejsze.

Dlaczego?

Prawda broni się sama. Kłamstwo natomiast, aby mogło być skuteczne, wymaga starannego namysłu i przewidzenia wielu okoliczności. Jeśli powiem prawdę, że przed przyjściem do redakcji "Tygodnika", odwiedziłam wydawnictwo Znak, można to łatwo zweryfikować. Wiem, kto akurat był w tym czasie w redakcji i na jaki temat toczyła się rozmowa. Gdybym chciała skłamać, musiałabym wymyślić historię brzmiącą wiarygodnie i przewidzieć wiele szczegółów, które by ją uwiarygodniły. Przypomnijmy sobie Orwella: ileż zabiegów kosztowało fałszowanie historii!

W 2000 r. brytyjski sąd nakazał wbrew decyzji rodziców rozdzielenie syjamskich sióstr. W wyniku operacji Jodie przeżyła, Mary musiała umrzeć, gdyż nie miała prawidłowo rozwiniętych organów wewnętrznych. Zrośnięte dziewczynki nie miały szans razem długo pożyć. W książce "O sytuacjach bez wyjścia w etyce" Siostra twierdzi, że nie powinno się było rozdzielać dziewczynek. Dlaczego?

Jeśli nie uznamy bezwarunkowego charakteru normy "nie zabijaj", wówczas nie będziemy w rozdzieleniu bliźniąt postrzegać moralnego zła, tym bardziej że istniała realna szansa uratowania Jodie. Jeśli jednak uznamy, że zabójstwo jest zawsze złem, a procedura operacji polega na odebraniu Mary życia, to fakt, że można w ten sposób uratować Jodie, nie usprawiedliwia zabójstwa Mary. Uznanie normy za obowiązującą bezwarunkowo domaga się konsekwencji nawet w tak dramatycznych przypadkach. Inaczej ocenilibyśmy ten kazus, gdyby istniały szanse na uratowanie Mary. Operacja rozdzielenia sióstr nie miałaby wtedy względem żadnej z nich charakteru wprost zabójczego, nawet gdyby się ostatecznie nie powiodła i skończyła śmiercią dziewczynki. Mary jednak nie miała szans, poświęcono ją, żeby mogła przeżyć Jodie.

Brytyjski sąd w uzasadnieniu nakazu podjęcia próby ratowania Jodie napisał: "Śmierć Mary nie jest celem ani intencją przeprowadzenia operacji. Mary nie przeżyje z powodu anatomicznych defektów własnego organizmu". Czy w takiej sytuacji rzeczywiście operacja była bezpośrednim zabójstwem? Przecież lekarz nie chciał zabić.

Psychologicznie rzecz biorąc, na pewno nie chciał. Moglibyśmy zapewne wskazać znacznie więcej przykładów działań, w których realizacji zdecydowanie chcianego celu towarzyszy niechęć w stosunku do środków, przy pomocy których go osiągamy. A jednak środki są wybrane. Czy jako wybrane mogą być niechciane? Orzecznictwo sądu stwierdza, że śmierć Mary nie jest środkiem do uratowania Jodie. Czy z faktu, że lekarze nie chcieli śmierci dziewczynki, i jeśli tylko byłoby to możliwe, zastosowaliby inne środki do ratowania Jodie, wynika, że śmierć Mary nie była środkiem wybranym do ratowania siostry? Lekarz nie chciał wprawdzie tego środka dla niego samego - nie przeprowadzał operacji w celu zabicia Mary - wiedział jednak doskonale, że wybrany środek będzie miał śmiertelny skutek... Sama psychologiczna odraza czy niechęć, z jaką spełniamy działanie, nie wystarcza, żeby uznać, że nie jest ono chciane.

Wracając do przykładu z kłamstwem: kiedy kłamiemy, aby uratować własną bądź czyjąś skórę, nie robimy tego zapewne z przyjemnością. Czy można jednak kłamać, nie chcąc kłamać? Lekarz przeprowadzający operację rozdzielenia dziewczynek nie był nieczułym draniem, przeprowadził jednak swoistą kalkulację: wiedział, że bez rozdzielenia obie dziewczynki umrą, a operacja może uratować życie jednej z nich kosztem drugiej. Tylko czy minimalizowanie zła usprawiedliwia zabójstwo?

W swojej książce Siostra wspomina rozważany przez etyków przypadek rozpędzonego tramwaju: motorniczy nie może go zatrzymać, może natomiast zmienić tor ruchu, minimalizując straty. Podobny motyw został wykorzystany przez Konczałowskiego w filmie "Uciekający pociąg": rozpędzony pociąg, w którym znajduje się trójka bohaterów, może zostać skierowany przez zawiadowcę na ślepy tor i wtedy pasażerowie zginą, albo pociąg sam wykolei się na zakręcie przy zakładach chemicznych - wówczas jednak straty będą trudne do przewidzenia. Czy przycisk zmieniający tor ruchu nie przypomina skalpela chirurga?

Trzeba się zastanowić, co jest w obu przypadkach przedmiotem decyzji i bezpośrednią przyczyną śmierci drugich. Motorniczy nie jest w stanie zapobiec tragedii, może ją tylko zminimalizować. Przyczyną śmierci ludzi pozostających na torach jest rozpędzony tramwaj. Motorniczy może odpowiadać tylko za to, co jest w stanie zrobić - jest w stanie jedynie zminimalizować zło i to może być przedmiotem dalszej dyskusji. Przyczyną śmierci Mary jest przeprowadzona przez chirurga operacja. Nie są to zatem przypadki analogiczne pod względem moralnym. Motorniczy staje przed alternatywą, chirurg ją tworzy.

11 września 2001 r. prezydent USA wydał rozkaz zestrzelenia trzeciego samolotu porwanego przez terrorystów - choć ostatecznie samolot nie został zestrzelony, lecz uległ katastrofie, to prezydent niewątpliwie chciał w ten sposób zminimalizować skutki ataku. Siostra sprzeciwia się takiemu rozwiązaniu. Czy prezydent miał inne wyjście, skoro ciążył na nim obowiązek ochrony amerykańskich obywateli?

Zauważmy, że podjął decyzję analogiczną względem decyzji chirurga z wcześniejszego przykładu: uznał, że należy zminimalizować zło. Wypada zatem znów zapytać o przyczynę hipotetycznej śmierci pasażerów, pamiętając, że odpowiadamy tylko za te skutki działań, do powstania których przyczyniliśmy się w sposób intencjonalny. Może się też zdarzyć, że przyczynimy się do czegoś w sposób niezamierzony, np. potrącimy przechodnia, który nagle wkroczył pod koła prowadzonego przez nas samochodu. Jeśli nie można nas winić za nieprzestrzeganie przepisów bądź stan techniczny samochodu - jesteśmy niewinni, jakkolwiek w porządku przyczynowym spowodowaliśmy śmierć człowieka.

Prezydent stanął przed alternatywą: albo pozwoli terrorystom dolecieć do wybranego przez nich celu - wtedy wraz z pasażerami samolotu zginą wszyscy ci, którzy mieli nieszczęście znajdować się w strategicznym dla terrorystów celu, albo każe zestrzelić samolot - wtedy zginą tylko pasażerowie. Mógłby ktoś powiedzieć: i tak zginą. Czy nie stanowi jednak różnicy, kto im odbierze życie?

Czy takie podejście nie czyni nas bezbronnymi wobec agresora? Etyka, która paraliżowałaby mnie w obliczu agresji, byłaby, w moim przekonaniu, złą etyką.

Owszem, ale to nie znaczy, że odpowiedź na agresję nie podlega ograniczeniom. Kiedy św. Tomasz z Akwinu w 7. artykule 64. kwestii II-II Sumy teologicznej uznaje za usprawiedliwione zabójstwo w samoobronie, podkreśla równocześnie, iż w trakcie walki nie wolno posłużyć się większą siłą niż to konieczne do obrony: działania obronne mają być proporcjonalne do zagrożenia. Takie rozwiązanie nie zakłada z góry śmierci agresora, być może wystarczy go ogłuszyć. Jeśli to nie wystarczy, działanie i tak pozostanie proporcjonalne do celu obrony życia i tylko jako takie może być usprawiedliwione. Nie jako zamierzone zabójstwo.

Samolot w rękach terrorystów stał się groźnym pociskiem. Czy zatem rzeczywiście nie chodzi o obronę przed agresją?

A jednak to nie prosty pocisk - w tym samolocie są niewinni ludzie. W przypadku zestrzelenia samolotu nie mamy do czynienia z walką z agresorem - chcemy raczej zapobiec jego planom, unicestwiając przy okazji niewinnych. Jeśli skłaniamy się ku takiemu rozwiązaniu, to dlatego, że jesteśmy skądinąd przekonani, że zło należy minimalizować, a zestrzelenie samolotu daje taką szansę - prawdopodobnie więcej ludzi przeżyje. Minimalizowanie zła to jedno, a nasze działanie prowadzące do minimalizowania zła to drugie. W przypadku zestrzelenia samolotu znajduje zastosowanie prosty schemat: poświęcamy jednych dla ratowania drugich, przy czym tych drugich jest znacznie więcej. Dramatyczny kontekst wydaje się usprawiedliwiać desperacką decyzję. Jeśli się jednak głębiej tej decyzji przyjrzeć - tworzymy niebezpieczny precedens, który wcale nie sprzyja naszym moralnym intuicjom, tylko raczej w nie godzi.

Branie zakładników i używanie ich przez agresora jako żywe tarcze jest chyba dość starym pomysłem. Czy fakt, że agresor zasłania się niewinną osobą, ma mnie czynić bezbronnym? To on będzie winny jej śmierci, nie ja.

A pamięta pan, jak zachowują się w takich sytuacjach filmowi bohaterowie? Z reguły pozytywny bohater odkłada rewolwer. Czy to nie jest zgodne z naszą moralną intuicją?

Na to może sobie pozwolić Clint Eastwood, bo z góry wiadomo, że wyjdzie z opresji bez szwanku. Policyjny snajper z reguły nie celuje terroryście w nogę, tylko w głowę.

Policyjny snajper jest wzywany po to, by był skuteczny. Ale czy w ten sposób nie zabija? Zabija. Nie da się inaczej tego nazwać. Jeśli już chcemy uznać działanie snajpera za usprawiedliwione, nie próbujmy przynajmniej zmieniać kwalifikacji jego czynu. Zabija.

Można odnieść wrażenie, że etyka, jako teoretyczna refleksja, maluje przed nami jakiś idealistyczny obraz rzeczywistości.

Może nie tyle idealistyczny obraz rzeczywistości, co dalece ogólny charakter norm w stosunku do sytuacji, w jakich podejmujemy decyzje. Jeśli etyka głosi normę "nie zabijaj", to nie odwołuje się do sytuacji idealnej, bo w niej nie byłoby problemu zabójstwa. Normy moralne proponowane przez teorię nie uwzględniają jednak szczegółowych kontekstów i okoliczności naszych czynów. To nie znaczy, że nie są w owych kontekstach wiążące. To nie normy zawodzą, to człowiek wikła się w sytuacje, w których zastosowanie norm nadal jest możliwe, ale nie "wyprowadza go na prostą", nie niweluje dramatycznych kontekstów. W swojej książce staram się pokazać, że to nie teoria etyczna rozumiana jako spójny system norm i wartości (w postaci Dekalogu czy prawa naturalnego) jest odpowiedzialna za powstawanie moralnych dylematów. Dylematy, przed którymi niekiedy stajemy, to kwestia naszego uwikłania w sytuacje stwarzane przez nas samych.

Weźmy wspomniany już przykład terroryzmu: ani paktowanie z terrorystami ani rezygnacja z paktowania związana z narażeniem zakładników na śmierć nie wydaje się słusznym rozwiązaniem. Najlepiej żeby nie było terroryzmu, ale on już jest! Na żądania terrorystów musimy odpowiedzieć "tu i teraz".

Czy zatem rzeczywiście istnieją sytuacje bez etycznego wyjścia? Gdyby tak było, życie zmuszałoby nas do czegoś, co Siostra nazywa w książce duchowym samobójstwem…

Może nie zawsze od razu "samobójstwem". Odwołałam się wyżej do sytuacji "uwikłania", w której trudno już o godziwą odpowiedź.

Weźmy jeszcze inny przykład: załóżmy, że ktoś, kto zawarł w Kościele katolickim związek małżeński, rozwiódł się z własnej winy i założył kolejną rodzinę, w której doczekał się dzieci. Po latach nasz delikwent zaczyna się zastanawiać nad tym, która z kobiet jest - zgodnie z nauką Kościoła, którego chce być wiernym wyznawcą - jego prawdziwą żoną. Po namyśle dochodzi do wniosku, że powinien wrócić do pierwszej żony, z drugiej strony jednak ma obowiązki względem swojej nowej rodziny. Pozostanie w związku - będzie w konflikcie z sumieniem, nie pozostanie - skrzywdzi swą drugą żonę i dzieci. Nie ma dobrego wyjścia.

I może jeszcze inny przykład: zastanawiamy się dzisiaj, co począć z poddanymi kriokonserwacji ludzkimi zarodkami, które nie będą już poddane implantacji. Rozmrozić, wykorzystać do badań, pozostawić w ciekłym azocie, licząc na jakieś rozwiązanie w przyszłości? Dla kogoś, kto uznaje, że to już ludzie, aczkolwiek w początkowym okresie rozwoju, nie istnieje dobra odpowiedź. Mamy więc dylemat. Najlepiej by było, gdyby nie było terroryzmu, mężowie nie opuszczaliby żon, a ludzkich zarodków nie poddawano kriokonserwacji. To się jednak już stało, gdzieś popełniono błąd, którego "piętro wyżej" nie sposób prosto rozwikłać. Dlatego nie ma godziwej odpowiedzi. Świat może nam zgotować sytuacje - pisze w jednym ze swoich esejów amerykański filozof Thomas Nagel - w których nie da się obrać kierunku działania wolnego od winy i odpowiedzialności za zło. Może nie świat jako świat - tylko my sami.

Odwołując się do powieści "Wybór Zofii", pokazuje Siostra, że nie we wszystkie dylematy zmuszeni jesteśmy się angażować. Przypomnijmy: bohaterka powieści deportowana jest z dwójką dzieci do Auschwitz, gdzie esesman stawia propozycję - Zofia może uratować jedno dziecko, ale musi wybrać, które...

Najczęściej interpretuje się kazus Zofii, stawiając pytanie, które z dzieci bohaterka winna uratować: Janka czy Ewę? Tymczasem jeśli uważnie przeczytamy opisaną przez Williama Styrona scenę, zauważymy, że autor postawił bohaterce dwa pytania: najpierw, czy Zofia powinna w ogóle wybierać? Pierwszą reakcją Zofii jest protest przed jakimkolwiek wyborem. Gdyby wytrwała przy pierwotnej decyzji, nie stanęłaby przed drugim pytaniem: kogo ma wybrać? Zauważmy, że ta sytuacja jest zupełnie inna od wspominanych przez nas do tej pory. Zofia nie zabija, zabija nieludzki system nazistowskiego terroru. Dramat wyboru Zofii, z którym - jak opisuje to Styron - nie potrafi sobie do końca życia poradzić, polega na tym, że dała się wciągnąć w cyniczną intrygę przeciwko własnemu dziecku. Esesman, szantażując Zofię, chce jej wmówić, że jeśli nie podejmie wyboru, będzie odpowiedzialna za śmierć swoich dzieci. A Zofia przecież nie zabija.

Przewrotność Styrona polega na tym, że czytelnicy, którzy są rodzicami, zastanawiają się, jak by oni w takiej sytuacji postąpili. Pomyślałem, że Zofia miała trzeci wybór: zostać z dziećmi i razem z nimi zginąć.

Widzi Pan, autor na to nie wpadł.

Czy taka Korczakowska perspektywa nie wskazuje drogi do rozwiązywania naszych beznadziejnych sytuacji? Byłaby to droga właściwie już religijna.

Coś w tym jest. Tacy ludzie jak Korczak w jakiejś mierze przywracają sens okrutnemu światu. Pokazują, że nie warto za wszelka cenę ratować wszystkiego, co uratować "tu i teraz" można... Że jest coś więcej... To rzeczywiście religijna perspektywa, ponieważ jedynie religia może nas w pewnych sytuacjach zwolnić z minimalizowania zła. Taka perspektywa opiera się na założeniu, że pewnych norm przekraczać nie wolno. Jeśli nie mamy mocnego o tym przekonania, to właściwie każdy dylemat możemy dość prosto usprawiedliwić, wskazując na to, że była to sytuacja wyższej konieczności.

S. Barbara Chyrowicz jest filozofem, etykiem, profesorem Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, kierownikiem Katedry Etyki Szczegółowej tej uczelni. Należy do Zgromadzenia Misyjnego Służebnic Ducha Świętego. Opublikowała m.in. "Zamiar i skutki. Filozoficzna analiza zasady podwójnego skutku" (1997) oraz - ostatnio nakładem wydawnictwa Znak - "O sytuacjach bez wyjścia w etyce" (2008). Jest współautorem podręcznika "Etyka zawodu psychologa" (2009). Stale współpracuje z "Tygodnikiem Powszechnym".