Reklama

O rozumie i innych rzeczach

O rozumie i innych rzeczach

18.07.2009
Czyta się kilka minut
Jest to gadka wygłoszona na Uniwersytecie Jagiellońskim w ramach Dni Tischnerowskich w maju 2003 roku. Nie miałem żadnego pisanego tekstu, gadałem “z głowy". Prosiłem też ks. Adama Bonieckiego, by nie nagrywać. Okazało się jednakowoż, że ktoś tajemniczy rzecz nagrał. Zauważyłem, że w tekście spisanym są jakieś luki; nie potrafię jednak odtworzyć brakujących fragmentów. Niewielkie poprawki trzeba było zrobić, naprostować anakoluty itd. Niech leci, trudno.
J

Jak wszyscy wiedzą, mamy co niemiara dowodów na istnienie Boga. To już samo przez się pewne podejrzenie budzi, bo jeżeli w jakiejkolwiek sprawie, dla jakiegokolwiek twierdzenia istnieje choćby jeden dowód niezbity, to innych nam nie potrzeba. A jeżeli jest ich dużo, to pewnie nie są niezbite. Jednak w kwestii istnienia Boga nie mamy dowodów w takim sensie, w jakim możemy przeprowadzić dowód, że szereg liczb pierwszych jest nieskończony. Nie znaczy to jednak, że w ogóle są one bezwartościowe czy bezsensowne.

Nie są to bowiem dowody, ale raczej napomknienia, które umysł nasz zwracają w pewnym kierunku. Dlatego dowody na istnienie Boga przez Tomasza z Akwinu podane nazywa się “drogami". Jest to pewnie lepsze słowo niż “dowód", ale też nie całkiem dobre, jeżeli zakłada, że te drogi mają niechybnie prowadzić do celu. One nie prowadzą nas nieuchronnie, lecz przecież jakiś kierunek nam pokazują. Dróg u św. Tomasza jest pięć, a jeden z największych tomistów XX wieku, Manser, dowodził nawet, że nie może być ich więcej i żadnej szóstej drogi nie ma.

W objęciach nierządnic

Ludzie robią sobie jednak dowody z różnych rzeczy - właściwie z byle czego. Dzieje się tak, ponieważ świat jest dziwny. Ta dziwność świata sama w sobie bywa dla wielu świadectwem istnienia Boga. Niedawno Czesław Miłosz przypomniał zdanie Józefa Wittlina, który twierdził, że Julian Tuwim był dowodem na istnienie Boga, bo inaczej nie można by zrozumieć, jak człowiek tak głupi był jednocześnie tak genialny. Przeczytałem też kiedyś, że Salvadore Dali dowiedziawszy się o odkryciu DNA, uznał, że oto znaleziono dowód na istnienie Boga. Salvadore Dali nie był autorytetem w dziedzinie genetyki, lecz możemy zrozumieć sposób jego reakcji.

Nie mamy więc na istnienie Boga niezbitych dowodów. Tym jednak nie należy się martwić, bo wynikać to może z natury naszego poznania i języka. Wielu myślicieli chrześcijańskich, np. Pseudo-Dionizy albo Mikołaj z Kuzy, tłumaczyło nam, że o Bogu nic dosłownie powiedzieć nie można, wszystko jest bowiem uwikłane w język, który kształtuje się w wyniku naszego obcowania z rzeczami i zjawiskami przyziemnymi. Język nie sięga więc Boga i musimy się z tym pogodzić. I nawet mówienie o analogii nie jest przekonujące, bo jakaż jest analogia między skończonym i Nieskończonym? Myśliciele chrześcijańscy, którzy argumentowali, że język nasz nie nadaje się do tego, by uchwycić Boską rzeczywistość, byli głęboko przeświadczeni o istnieniu Boga, ale jednocześnie uważali, że nawet słowo “istnieć" nie jest w tym wypadku dobre, bo urobione jest z naszego kontaktu z rzeczami i jako takie nie nadaje się do charakteryzowania istoty Boskiej. Istnieje drzewo - i wiemy mniej więcej, co to znaczy. Ale co to znaczy, że istnieje Bóg? Owi myśliciele nie byli jednak z tego powodu w desperacji, tylko zwracali nam uwagę na bardzo ograniczone zasoby i możności naszego rozumu, czyli m.in. naszego języka. Rozum nasz jest ograniczony, nie powinien zatem aspiracji swoich zbyt daleko rozciągać, bo to nas w pychę tylko wbija.

W dziejach myśli chrześcijańskiej zawsze istniał nurt, który uważał, że zajmować się Bogiem wypada tylko w tym sensie, by się do Niego modlić, cześć Mu składać i za dar istnienia dziękować. I tylko Bóg jest dobrym przedmiotem naszego zainteresowania. Natomiast to, co nazywano filozofią, czyli wszelkie świeckie nauki są do niczego i grzechem jest poświęcanie im uwagi. Tak myślał Laktancjusz, Tertulian, a w późniejszych czasach, np. średniowieczni antydialektycy. Petrus Damiani zasłynął zdaniem, że to diabeł nauczył człowieka gramatyki, ponieważ powiedział do naszych prarodziców: “Będziecie jako bogowie", czyli nauczył ich odmieniać słowo “Bóg" w liczbie mnogiej. Wsławił się także twierdzeniem, iż mnisi, którzy zajmują się świeckimi naukami, są jako ci mężowie, którzy porzucają swoje cnotliwe żony, by szukać rozkoszy w objęciach nierządnic. Ten nurt wzmocniła oczywiście reformacja. Luter i Kalwin uczynili z filozofii słowo obelżywe. Luter mówił: jak zaczniecie tajemnice Trójcy Świętej zgłębiać za pomocą ludzkiej logiki, to przestaniecie w nią wierzyć (w Trójcę, nie w logikę). Znał bowiem naszą przewrotność.

Mieli oni swoje racje: kiedy zaczniemy teologiczne kwestie roztrząsać zwykłymi argumentami i logiką, powstanie tylko niepewność i chaos. Co więcej, jeżeli nawet uwierzymy, że osiągnęliśmy w tych sprawach jakieś wyniki, wtedy okazuje się, że syciliśmy tylko libido scienti, żądzę wiedzy, która należy do szczególnie niedobrych grzechów. Mimo tych przestróg nikomu jednak nie udało się doprowadzić do tego, by świecki rozum zniszczyć - choć wielu próbowało.

Formy rozumu

Rodzimy się w jakimś niepojętym chaosie. Z czasem udaje nam się zdobyć narzędzia, za pomocą których mamy nad chaosem panować, są nimi rozum i to, co się nazywa religią albo - jak modnie mówi się w ostatnich dziesięcioleciach - sacrum. Rozum ma nam dawać wyjaśnienia zjawisk fizycznych oraz zdolność przewidywania i panowania nad ich przebiegiem, religia zaś ma odsłaniać sens świata; ma przy tym ambicje większe niż rozum, bo ogarnia sens całości, a co to jest całość, tego rozum nie wie i wiedzieć nie może.

Rozum ma trzy formy, z których dwie mają źródła w świecie zwierzęcym. Pierwsza to rozum empiryczny, zdolność rejestrowania i przekazywania innym doświadczeń, wiedzy o świecie, a także praktycznego tej wiedzy stosowania. Samo używanie narzędzi nie jest jednak specyficznie ludzką właściwością. Nawet ptaszki czasami umieją gałązkę potrzymać w dziobie tak, by wyciągnąć z jej pomocą gąsieniczkę z kryjówki; małpy - jak wiadomo - mogą kijami strząsać owoce z drzew. Użycie narzędzi ma więc formy zalążkowe u zwierząt. Ale ludzie używają narzędzi na inny sposób: po pierwsze, produkujemy je sztucznie, po wtóre - możemy wiedzę o nich przekazywać innym.

Zdolność zapamiętywania relacji między zjawiskami też nie jest czysto ludzką właściwością. Odruchy warunkowe tworzą wszystkie istoty wyposażone w system nerwowy. Ponoć nawet ślimaki - chociaż z trudem - mogą wytwarzać takie odruchy. Właściwością ludzkiego rozumu jest natomiast umiejętność zapisywania i przekazywania tej wiedzy innym. W ten sposób następuje kumulacja prawdy, lub tego, co za wiedzę prawdziwą uważamy; niektórzy jednak przypisują naszej wiedzy tylko użytkowy, pragmatyczny charakter, nie zaś prawdę.

Druga forma rozumu to zdolność do organizowania życia zbiorowego. Różne formy organizacji życia zbiorowego znamy ze świata zwierzęcego, od mrówek i pszczół poczynając: podział pracy, hierarchia, obrona terytorium itd. Ale tylko ludzie wykształcili szczególne instrumenty, za pomocą których ta organizacja życia zbiorowego dochodzi do skutku. Najważniejsze z nich to: prawo, pieniądz i pismo. Za pomocą tych potężnych narzędzi życie zbiorowe jest organizowane, a chaos ograniczany i poskramiany. One sprawiają, że życie zbiorowe jest przewidywalne, przynajmniej w stopniu, który w ogóle umożliwia nam przeżycie.

W pierwszej i w drugiej formie rozumu jesteśmy w naturalny sposób istotami społecznymi, w obu koniecznie kontaktujemy się z innymi ludźmi. Ale dlatego też zdajemy sobie sprawę z dystansu między naszym doświadczeniem a jego wyrazem. W naszą wiedzę wkrada się niepewność. Zdajemy sobie sprawę, że ład, który odkrywamy, nie jest absolutnie spolegliwy, a świat jest zbudowany probabilistycznie. Nie jesteśmy więc zdolni reagować na wydarzenia tak, jak reagują zwierzęta - czysto instynktownym, żywiołowym zachowaniem. Oto cena, którą płacimy za użycie rozumu: niepewność, uświadomienie sobie, że nasze wysiłki nigdy nie są w sposób absolutny skuteczne i nie ma gwarancji dla naszych poczynań.

Ale jest i trzecia forma rozumu. Moglibyśmy ją nazwać rozumem par excellence. To rozum wcielony w matematyce i w logice. Jego wyniki nie są wystawione na falsyfikację, daje nam pewność. Jest też najbardziej oddalony od wszystkiego, co niższe istoty potrafią. Możemy się tym oczywiście szczycić, chociaż i w tym wypadku niektórzy mówią nam, że nie mamy czym, bo zarówno matematyka, jak logika są po prostu sądami analitycznymi - prawdziwymi tylko na mocy znaczenia słów, jakie są w nich użyte i nie jest to w ogóle żadna wiedza, bo nic nie mówi nam o świecie.

Świat z sensu wyzuty

Od swych najwcześniejszych faz filozofia nowożytna z jednej strony podważała zaufanie do wartości wiedzy przez rozum nasz zdobytej, z drugiej strony zaś - do wiedzy religijnej czy teologicznej, do wiedzy o Bogu, którą też - jak sobie wyobrażamy - zdobyliśmy. Całe dzieło Kartezjusza mówi, jak się wydaje, o Bogu: o tym, jak można dojść do Boga, jakie są ślady Boga w świecie. Tymczasem Wolter twierdził, że wielu znanych mu ludzi dzięki Kartezjuszowi zostało ateistami. Jak to się stać mogło? Kartezjusz nie był deistą w takim znaczeniu, w jakim o deizmie mówi się jako o teorii, wedle której Bóg stworzył wprawdzie świat, ale nie wtrąca się w jego bieg, a wobec tego Jego obecność w świecie jest niezauważalna i nie mamy z niej żadnego pożytku, przynajmniej intelektualnego. Zdaniem Kartezjusza, do utrzymania świata w istnieniu potrzebna jest taka sama moc, jak do jego stworzenia. Obecność Boga jest więc niezbędnym warunkiem ciągłego istnienia świata. Niemniej oskarżenie o deizm (a deizm - jak Pascal mówił - jest prawie tak samo odległy od chrześcijaństwa jak ateizm) nie było całkiem bezzasadne. Kartezjusz tłumaczył, że chociaż Bóg istnieje, a dusza jest nieśmiertelna, to jednak świat fizyczny rządzony jest kilkoma prostymi, mechanicznymi prawami, od których nie ma wyjątku. Dlatego też obecność Boga nie jest nam potrzebna do wiedzy o świecie i nie ma drogi od natury do Boga. Kartezjusz nie twierdził, że cudów nie ma, ale faktycznie jego filozofia to zakładała. Dla wiedzy naszej, dla nauki, Bóg jest zatem nieobecny i spokojnie możemy o Nim zapomnieć. Ciało ludzkie jest maszyną, tak samo jak inne. Z nauk medycznych nie możemy wywnioskować czegokolwiek o ludzkiej duszy. A zatem, kiedy zajmujemy się anatomią i fizjologią, możemy śmiało zapomnieć o tym, że jest dusza nieśmiertelna.

W tym sensie Kartezjusz był rzeczywiście promotorem wczesnego Oświecenia, w którym świat stracił zdolność postrzegania śladów Boskich w rzeczach, ludziach, zjawiskach fizycznych. Kosmos był już tylko maszyną, nie zaś, jak jeszcze w renesansowych teoriach, organizmem, którego życie mogliśmy śledzić, podobnie jak śledzimy zjawiska innych organizmów żywych. Był to już czysty mechanicyzm i stąd nie było trudno dojść do wniosków ateistycznych.

Ale gorsze rzeczy dopiero miały się przytrafić, ponieważ późne Oświecenie zrodziło niesłychanie rygorystyczną, w żelazne reguły zaopatrzoną doktrynę Dawida Hume’a. A to było już zupełnie co innego niż Kartezjańska filozofia. Chodziło o to, że cała nasza wiedza składa się z dwóch rodzajów danych. Jedne to nasze pojedyncze percepcje: to, co widzimy, słyszymy, dotykamy. Są one unieruchomione w swojej pojedynczości. Jeżeli robimy uogólnienia na podstawie tych spostrzeżeń, to z powodów praktycznych. Oczywiście musimy pamiętać, że kiedy kamień wolno puścimy, to raczej spadnie on na ziemię, niż żeby się miał w powietrze wznosić; że jeżeli wejdziemy do wody, to możemy się utopić itd. To są informacje praktyczne, ale wiedzy w znaczeniu właściwym w nich nie ma, ponieważ nie ma poprawnego przejścia od pojedynczych percepcji do tych uogólnień, z których składa się nauka. Druga część naszej wiedzy to coś, co nazwano później sądami analitycznymi: logika i matematyka, dziedzina wiedzy, w której nic się nie wie właściwie. Twierdzenia matematyczne nie dodają niczego do naszej wiedzy, tylko ułatwiają nam jej kodyfikację i zapamiętywanie. Hume był rygorystą w konstruowaniu granic wiedzy, ponieważ chciał, jak sam mówił, szukać prawdy do końca. W wyniku jego analiz okazało się jednak, że prawdy nie ma, a on został właściwie z pustymi rękami, chociaż tego nigdzie nie wyraził.

I cóż się stało? Trudno było utraconą prawdę odtworzyć. Mieliśmy wrażenie, że rozum ludzki najpierw ekskomunikował Boga, a potem ekskomunikował sam siebie, bo nic nie zostało nam z prawdy rozumianej w sensie, do którego przyzwyczailiśmy się od czasów Platona. Niewiara w rozum ciągnie się przecież do naszych czasów. Potrzebny był złowrogi geniusz Nietzschego, żeby różne skutki tej klęski nam ujawnić. Nie ma nic oprócz wiecznego chaosu w świecie. Wszystko, co istnieje, to pojedyncze ośrodki siły, z których każdy usiłuje zagarnąć więcej dla siebie, kosztem innych. Świat jest z sensu kompletnie wyzuty, a Bóg jest figmentem wyobraźni albo ludzkiej potrzeby schronienia.

Wiele dzisiejszych teorii, które prawdę w tradycyjnym znaczeniu ekskomunikują, już to od Hume’a, już to od Nietzschego się wywodzi. Z jednej strony, rozum sam się wpędził w sytuację niemożliwą, z której nie ma już żadnego dojścia do Boga. Z drugiej strony, rzeczywistość Boska jest dziedziną, w której ludzie najbardziej prawdy potrzebują.

Jeżeli nam się mówi, że wszystkie przedmioty, z którymi obcujemy w życiu codziennym, to są artefakty i że z tych artefaktów składa się wszystko, co opisuje cała nasza nauka, możemy to przyjąć bez zgrozy. To nie jest powód do desperacji. Możemy z tym żyć. Tymczasem jeżeli mówi się ludziom, że również Bóg i cała rzeczywistość, która ten świat ogarnia i sens mu nadaje, są artefaktami - to już jest zupełnie inna sprawa, bo tu chodzi o coś, w co ludzie chcą wierzyć, że jest, że nie jest tylko wymysłem naszym, figmentem wyobraźni, ale prawdą.

Co ma Jednia do Mojżesza

Potrzeba znajdywania sensu ukrytego w świecie i nieobecność prawdy w znaczeniu tradycyjnym to dwie dziedziny, które się zderzają. Zarówno w religii, jak i w rozumie szukamy bezpieczeństwa, w sensie zdolności panowania nad rzeczywistością fizyczną oraz bezpieczeństwa w sensie zdolności do wiary, że świat jest jednak wyposażony w sens niewidoczny, w sens, którego my nie możemy z empirycznych faktów, z własnych doświadczeń wydobyć. Potrzeba bezpieczeństwa czasami może prowadzić do konsekwencji paradoksalnych, a w formie skrajnej, totalnej, do rezygnacji z osobowości własnej.

Z jednej strony, mistyka w skrajnej postaci jest rezygnacją z osobowości, rozpłynięciem się w rzeczywistości Boskiej. Z drugiej strony mamy próby - czasami dość groteskowe - rozumu, który chciałby świat oczyścić z przypadkowości i całkowicie go uregulować. Skrajną formą takiego dążenia jest doskonała utopia, w której także ludzie zostają jak gdyby zredukowani do swojej funkcji i całkowicie wymienialni, gdzie osobowość zupełnie się zatraca. W tym sensie najdoskonalsza jest chyba utopia wymyślona przez osiemnastowiecznego benedyktyna francuskiego, Deschampsa, który wyraźnie mówił, że w doskonałym społeczeństwie wszyscy ludzie będą jak cegły w murze, które można dowolnie wymieniać - identyczni pod wszystkimi względami, nawet pod względem wyglądu zewnętrznego. To są te dwie skrajne formy, w których realizuje się ludzka nostalgia, o której Freud pisał, nostalgia za wyzbyciem się całkowitym odpowiedzialności, tęsknota za łonem matki, z którego człowiek nieszczęśliwie wyszedł.

Wiemy, że potrzeba bezpieczeństwa zderza się z potrzebą wolności. Chcemy bezpieczeństwa i chcemy wolności. Nie możemy mieć jednego i drugiego w wielkich rozmiarach. Jedno ogranicza drugie. I cóż się stało? Mała wywrotowa żydowska sekta, która potem miała przybrać miano chrześcijaństwa, umiała zdominować świat, ale za pewną cenę. Z początku chrześcijaństwo było obcą enklawą we wrogim świecie, schroniskiem prawdy w pogańskim otoczeniu. Ale po to, żeby móc duchowo opanować imperium rzymskie, chrześcijaństwo nie mogło nie zwrócić się do greckiej tradycji filozoficznej. Bez tego nie mogłoby wtargnąć w świat klas wykształconych imperium, czyli nie spełniłoby swojej misjonarskiej funkcji. Musiało przejąć tradycję greckiej filozofii i nauki choćby w postaci tak wspaniałej i nie do pojęcia cudownej, jak Elementy Euklidesa. Po tradycji neoplatońskiej odziedziczyliśmy też pojęcie Absolutu, który nie jest całkiem od nas oddzielony, z którym jest jakiś kontakt, ale kontakt trudny do opisania i nie poddający się naszym językowym narzędziom.

Bóg Starego Testamentu i Jednia Plotyna - jakżeby mogły być tym samym? Jakże pogodzić Jednię Plotyna - byt pozaczasowy, którego nie rozumiemy (nie rozumiemy, co to znaczy być poza czasem, nie rozumiemy, co to znaczy być wszechmocnym, nie rozumiemy, co to znaczy wiedzieć wszystko, nigdy nie wychodząc z samego siebie) z ideą Boga przejętą ze Starego Testamentu - Boga Osoby? Czy to możliwe, żeby ta niewysłowiona Jednia neoplatońska przymierze zawierała z Abrahamem, dawała instrukcje Noemu, jak Arkę zbudować, rozmawiała z Mojżeszem? To jest wszystko niepojęte dla nas. Temu chrześcijaństwo musiało jakoś stawić czoło. Skutecznie czy nie - nie wiem, ale pewne jest, że pogodzenie tych dwóch wizerunków było nadzwyczajnie trudne, jeśli nie niemożliwe.

Dodatkowa, ale niesłychanie ważna trudność, jaka pojawiła się razem z upadkiem rozumu i prawdy, dotyczyła naszej zdolności odróżniania dobra i zła. Ją też przecież odziedziczyliśmy z tradycji religijnej. A czy ona może się przechować niezależnie od owej tradycji, tego jeszcze z pewnością nie wiemy. Każdy może sobie oczywiście dowolnie konstruować kryteria dobra i zła, ale dlaczego miałbym mu wierzyć? I to jest następne nieszczęście wynikające z przemian, które ogołociły nasz świat z sensu, które stworzyły tak rozpowszechnione w XX wieku poczucie absurdu, obecne we wszystkich dziedzinach kultury: w filozofii, w sztukach plastycznych, w teatrze.

Przypominam sobie, że czytałem kiedyś wywiad Ionesco w katolickim piśmie włoskim “Avvenire". Ionesco mówił tam, że to absurd nazywać jego teatr teatrem absurdu, ponieważ chodzi w nim zawsze o poszukiwanie Boga. To mnie zdumiało i chciałbym, żeby ktoś mi powiedział, jak moglibyśmy poszukiwanie Boga wykryć w teatrze Ionesco, bo zdaje mi się, że to niemożliwe zadanie, ale musimy pisarzowi wierzyć, a nie własnym impresjom.

Mamy więc poczucie absurdu i poczucie niepewności w odróżniania zła i dobra. Ale musimy przecież coś wiedzieć w tych sprawach, musimy mieć jakiś instrument, dzięki któremu potrafimy stwierdzić, że wolność jest lepsza niż niewolnictwo, że równość jest lepsza niż poddaństwo itd. I gdzie jest ten instrument? Czyżbyśmy go zatracili? Nie wiem. To jest pytanie, z którym zwracam się do Państwa, przepraszając jednocześnie za to, że całą godzinę tutaj gadałem.

Śródtytuły pochodzą od redakcji.

Tekst ukazał się w "TP" nr 41/2003

Ten materiał jest bezpłatny, bo Fundacja Tygodnika Powszechnego troszczy się o promowanie czytelnictwa i niezależnych mediów. Wspierając ją, pomagasz zapewnić "Tygodnikowi" suwerenność, warunek rzetelnego i niezależnego dziennikarstwa. Przekaż swój datek:

Dodaj komentarz

Usługodawca nie ponosi odpowiedzialności za treści zamieszczane przez Użytkowników w ramach komentarzy do Materiałów udostępnianych przez Usługodawcę.

Zapoznaj się z Regułami forum

Jeśli widzisz komentarz naruszający prawo lub dobre obyczaje, zgłoś go klikając w link "Zgłoś naruszenie" pod komentarzem.

Zaloguj się albo zarejestruj aby dodać komentarz

Newsletter

© Wszelkie prawa w tym prawa autorów i wydawcy zastrzeżone. Jakiekolwiek dalsze rozpowszechnianie artykułów i innych części czasopisma bez zgody wydawcy zabronione [nota wydawnicza]. Jeśli na końcu artykułu znajduje się znak ℗, wówczas istnieje możliwość przedruku po zakupieniu licencji od Wydawcy [kontakt z Wydawcą]