Mówmy o Bogu

Przypomnijmy najpierw jedno z najważniejszych wystąpień kard. Josepha Ratzingera, obecnego Papieża. W wygłoszonym w jubileuszowym roku 2000 wykładzie o Kościele w perspektywie Soboru Watykańskiego II mówił tak: “Jak wiadomo, papież Jan XXIII nie wyznaczył soborowym obradom określonej tematyki, lecz wystosował do biskupów z całego świata zaproszenie, by przedstawili priorytetowe ich zdaniem problemy - zadania Soboru miały stanowić owoc żywego doświadczenia całego Kościoła. (...) Członkowie Niemieckiej Konferencji Biskupów byli zgodni, że to sam Kościół winien stanowić temat soborowych obrad. Jak opowiadał mi arcybiskup Kolonii, głos zabrał wtedy biskup Buchberger z Regensburga (...): »Drodzy bracia, na Soborze musimy debatować przede wszystkim o Bogu. To najważniejsza kwestia«. Biskupów poruszyła powaga tych słów. Rzecz jasna, Konferencja nie mogła zaproponować, by tematem obrad był po prostu Bóg". (Joseph Ratzinger, “Eklezjologia Soboru Watykańskiego II", przeł. Grzegorz Sowiński, podkreślenia TW).

Może Czytelnikowi nasunie się w tym miejscu pytanie, od którego i ja nie mogłem się powstrzymać, kiedy pierwszy raz czytałem te słowa: a dlaczego właściwie? Dlaczego przedmiotem rozmowy Soboru, który jest obrazem zgromadzonego Kościoła, nie mógł być “po prostu Bóg"? Kard. Ratzinger dopowiedział tak: “Epizod ten przypomniał mi się ponownie, gdy czytałem tekst wykładu, który Johann Baptist Metz wygłosił w 1993 r., opuszczając swą katedrę na uniwersytecie w Münster. Z tego doniosłego wystąpienia chciałbym przytoczyć przynajmniej kilka znamiennych fragmentów: »Kryzys, który ogarnął europejskie chrześcijaństwo, nie jest już tylko - czy też wyłącznie - kryzysem Kościoła (...). Kryzys tkwi głębiej: swe źródło ma nie tylko w stanie samych Kościołów: kryzys stał się kryzysem [odniesienia do] Boga. (...) Również Kościół ma swą koncepcję reagowania na kryzys Boga. W dzisiejszych czasach Kościół nie mówi już - jak jeszcze za czasów Soboru Watykańskiego I - o Bogu, lecz jedynie - jak podczas ostatniego Soboru - o Bogu, którego głosi Kościół. Kryzys Boga jest więc opisywany kodem eklezjologicznym«" (tamże).

Warto zdać sobie sprawę, co to znaczy - bo otrzymujemy bardzo ważną wskazówkę, dotyczącą naszego pytania o Boga. Nie jesteśmy w tym pytaniu sami i nie jesteśmy w nim zupełnie obiektywni, a więc niezależni od własnych życiowych uwarunkowań i od doświadczeń innych ludzi, którzy stawiają je obok nas - przeciwnie, jesteśmy bardzo zależni od doświadczeń i poglądów zarówno własnych, jak społeczności, do których należymy. Tej właśnie zależności i wynikającym z niej konsekwencjom dla rozmowy o Bogu chciałbym poświęcić nieco uwagi. Będę mówił o rozumieniu Bożego objawienia. Z początku trochę szkolnie - mam nadzieję, że Czytelnicy mi to wybaczą.

Czynię to w nawiązaniu do dyskusji rozwiniętej w ostatnich tygodniach na tle mojego krótkiego szkicu o Karlu Rahnerze - teologu. Bardzo dobrze się stało, że dyskutanci, którzy odezwali się po “pierwszym starciu" między Pawłem Lisickim a mną, wyprowadzili rozmowę na szersze i głębsze wody - Józef Majewski, Jan Średzki i Beata Anna Pokorska oraz Teresa Stanek pokazali jeszcze dobitniej, niż uwidoczniło się to w bezpośredniej polemice między Lisickim a mną, że w tej rozmowie chodzi o sprawy najwyższej wagi: o Boga, o Jego odniesienie do nas i o nasze odniesienie do Niego. A to znaczy, że chodzi również o konsekwencje jednego i drugiego w naszym życiu osobistym i społecznym. Konsekwencją pierwszą jest i musi być wolność - także wtedy, kiedy pytamy o rzeczy najważniejsze - ale zarazem bezwzględna uczciwość w stawianiu pytań i szukaniu odpowiedzi.

Tak właśnie zrozumiałem głosy w tej dyskusji i chcę za nie najpierw podziękować, a następnie coś dopowiedzieć. Nie będę prowadził bezpośredniego dialogu z poszczególnymi jej uczestnikami. Myślę, że trzeba inaczej. To, co zarysowało się dotychczas, warto potraktować raczej jako swoistą diagnozę, wskazanie miejsc ciemnych i obolałych, albo przeciwnie: miejsc przedwcześnie (i dlatego, niestety, niemądrze) “jasnych" w naszym sposobie myślenia o Bogu, a w konsekwencji o nas samych w relacji do Niego - niż jako materiał do podsumowania w zwykłym sensie tego słowa.

To wyznacza moją rolę w tym momencie dyskusji - nie będę niczego streszczał, podsumowywał i zamykał. Powiem przede wszystkim o możliwych drogach Bożego objawienia i o relacji między nim a ludzkim poznaniem Boga. Sądzę, że to pozwoli nam myśleć i rozmawiać dalej. To wydaje mi się szczególnie ważnym owocem tej dyskusji: ujawnienie, jak wiele rzeczy jest nieprzemyślanych i niedopowiedzianych w naszym odniesieniu do Boga i do siebie samych; i że nie są to bynajmniej kwestie odległe i abstrakcyjne, ale takie, które dotykają spraw bardzo nam bliskich i dla naszego życia kluczowych.

Objawienie zza zasłony?

Dość powszechne, ale - najdelikatniej mówiąc - bardzo niedoskonałe wyobrażenie o istocie objawienia można w skrócie przedstawić tak: światło objawienia, które zabłysło w dziele Proroków oraz w życiu i nauczaniu Jezusa Chrystusa, zostało uchwycone w zapisie ksiąg Starego i Nowego Testamentu. Jest to światło płynące z innego świata - ze świata wiecznej Bożej prawdy. Kiedy za sprawą Ducha Świętego zostało ono przyjęte i wyrażone w Piśmie, między tamtym niebiańskim światem, w którym króluje Bóg, a tym światem, w którym my “poruszamy się i jesteśmy", zapadła nieprzenikniona dla naszych oczu zasłona. Co jest za tą zasłoną, możemy wiedzieć jedynie dzięki objawieniu biblijnemu (katolik doda: i Tradycji Kościoła, w której zostało ono definitywnie przyjęte).

Jeśli jednak Bóg tego zechce, zasłona na moment się uchyla i w tej jaśniejącej szczelinie oczy ludzi przebywających jeszcze na ziemi mogą oglądać to, co dzieje się w Bożej wieczności. Może też z woli Bożej zdarzyć się tak, że zasłona uchyla się po to, żeby promień boskiego światła padł na ziemskie sprawy - by w ten sposób ludzie mogli zobaczyć coś, czego bez takiej pomocy nie widzą; odkryć i zrozumieć Boży zamysł ukryty w ciemnych dla nich zdarzeniach historii lub też zostać wprowadzeni w tajemnice losów świata i tego, co ich jeszcze czeka - zanim przyjdzie, co ma przyjść. Zamiarem Bożego światła jest wtedy pomóc nam dobrze odnieść się do tego, co ma przyjść - np. (jak bywają rozumiane niektóre z takich zdarzeń - m.in. objawienia fatimskie) za sprawą modlitwy i pokuty powstrzymać nieszczęścia, które grożą światu niepokutującemu. Ten pierwszy wgląd w sprawy Boskie dany jest mistykom, ten drugi “widzącym" - a innym ewentualnie za ich pośrednictwem. Poza tym nie mamy innego dostępu do Bożej prawdy, jak tylko przez wiarę w objawienie wyrażone raz na zawsze w słowach Pisma i Tradycji, wspartą ludzkim wysiłkiem rozumienia.

Jeśli ktoś odnajduje się w takim sposobie myślenia (a doświadczenie mówi mi, że bardzo wielu ludzi wierzących w nim się odnajduje), warto, by zdał sobie sprawę, że nie jest to bynajmniej dobry wyraz wiary Kościoła w misterium Bożego objawienia, a tylko bardzo uproszczona i mocno zniekształcona tej wiary postać.

Bóg objawia się dając ludziom siebie

Objawienie w rozumieniu chrześcijańskim nie jest wydarzeniem na granicy dwu różnych światów, rozdzielonych nieprzeniknioną dla nas zasłoną (cokolwiek słowo to miałoby w tym kontekście znaczyć). Jakkolwiek zarówno polskie słowo “objawienie", a jeszcze mocniej łacińskie “revelatio" (dosłownie: odsłonięcie - od “velum" - “zasłona") sugeruje takie rozumienie tajemnicy Bożego objawienia, jej istota leży w czymś innym. To, co się stało w Jezusie Chrystusie, jest nie tyle (chwilowym czy trwałym) usunięciem zasłony między dwoma światami - tym, w którym jesteśmy my, i tym, w którym jest Bóg. Objawienie dopełnione w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym oznacza, że nie ma podziału na ten i tamten świat. Bóg sam, cały i taki, jaki jest, Bóg jako Ojciec, jako Syn i jako Duch Święty, jest z nami pośrodku naszego świata: “Spodobało się Bogu (...) objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4)." (Konstytucja Soboru Watykańskiego II o Objawieniu Bożym “Dei Verbum", 2).

Zwróćmy uwagę, że to wyznanie wiary zgromadzonego na Soborze Kościoła mówi - w słowach spokojnych, bo wyrastających z tradycyjnego języka wiary - w istocie to samo, co, wypowiedziane bardziej dobitnie, znajdujemy w zdaniu Karla Rahnera, które zogniskowało na sobie tak żywą dysputę: “W tym, co jest najbardziej Jego własne, Bóg czyni siebie samego tym, co konstytuuje człowieka jako człowieka". “Objawić siebie samego", to znaczy: dać.

Wykład soborowy rozwija to podstawowe zdanie mówiąc dalej o postaciach objawienia - od tego, które towarzyszy człowiekowi od pierwszego dnia jego istnienia (tzw. objawienie pierwotne), po to, które dokonało się, kiedy Jezus Chrystus “przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego".

Oznacza to - mówiąc najprościej - nie tylko, że rzeczywistość tego świata i wypełniających go ludzkich poruszeń i działań nie jest w żadnym sensie obca Bogu, ale także, że Bóg - taki właśnie, jaki objawia się nam w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu człowieka Jezusa i w życiu gromadzonego przez Niego Kościoła - nie jest obcy temu światu. Nawet jeśli ta przenikająca wszystko Obecność pozostaje nierozpoznana, nie ma w tym świecie rzeczy, nie ma godziny, nie ma takiego poruszenia ludzkiego ducha, które z zasady nie mogłoby przemówić głosem Boga, skoro On sam powierza się człowiekowi. Doświadczenia ludzi, ich wyobrażenia, radości i lęki, przeczucia i nadzieje mogą być znakiem Bożej obecności w historii. Podkreślam: mogą - nie muszą. Czy rzeczywiście się tak dzieje, czy to, co przemawia z życia konkretnego człowieka, usłyszymy jako głos Boga, to zależy w istocie od wiary, a więc i od jej możliwych kształtów: od tych wszystkich ludzkich pragnień i odczuć, czynów i słów, które stają się w historii jej “ciałem" i w ten sposób kształtem wyrażanego w niej rozumienia Boga. Jak bardzo to jest prawdą, pokazuje nam wiara Izraela.

Objawienie dokonuje się ostatecznie, kiedy ludzka zdolność do czytania historii, do tworzenia i rozumienia symboli spotyka się z dopełnionym w Jezusie Chrystusie zamiarem Boga wypowiedzenia w języku uchwytnych dla nas zdarzeń tego, kim jest On sam. Bóg objawia się tak, że to właśnie człowiek Jezus i Jego ludzka historia są miejscem Jego obecności w naszym świecie, a kto w tym objawieniu ma udział, ma zarazem udział w historii Jezusa.

Jakkolwiek może to kogoś zdziwić i zaskoczyć, w takim wyznaniu wiary nie ma odpowiedzi na (w istocie filozoficzne) pytanie o sposób istnienia Boga i o relację między Jego istnieniem a istnieniem człowieka i świata. Oczywiście ci, którzy tę wiarę wyznają i formułują, wierzą w “Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi" - i za wiarą taką stoi z natury rzeczy wyobrażenie o Bogu i o Jego relacji do stworzeń. Jednakże jakie to jest konkretnie wyobrażenie, zależy od doświadczeń bardzo nam bliskich, obecnych w każdym z nas, choć często zupełnie sobie z tego nie zdajemy sprawy.

Bezwzględnie najważniejszą konsekwencją tego, co wyznanie wiary Kościoła mówi o Bożym objawieniu, które się dopełniło w Jezusie Chrystusie, jest zrozumienie, że

Bóg objawia się w człowieku i na sposób ludzki

A jeśli tak, to ogromnie dużo zależy od odpowiedzi na inne podstawowe pytanie - co to znaczy: na sposób ludzki? Inaczej mówiąc, niezwykle wiele zależy od odpowiedzi na pytanie: “co to znaczy być człowiekiem?", czyli od przyjmowanego przez nas kryterium człowieczeństwa. Jest rzeczą jasną, że nie ma prostego i zupełnie jednoznacznego samookreślenia człowieka (lub, jeśli kto woli, definicji) - a więc czegoś oczywistego zawsze, wszędzie i dla wszystkich. Są jednak takie odpowiedzi na pytanie o człowieczeństwo, które wielu przyjmuje jako oczywiste: że człowiek to ktoś rozumny i wolny; że to ktoś zdolny do miłości - oddania życia drugiemu, a kiedy trzeba, to za drugiego; że to ktoś zdolny do przyjęcia drugiego do swojego życia. Dla jasności dodajmy, że za każdym razem chodzi o istotę cielesną - nie opisujemy teraz ani Boga, ani aniołów.

Chciałbym pokazać, jak bardzo zmienia się to, co ktoś jest gotów sądzić o Bogu i Jego objawieniu, kiedy przyjmujemy pierwsze, drugie lub trzecie z tych określeń. Jak zobaczymy, za każdym razem pojawia się inny obraz i inne światło, ale też inna trudność. Warto zarazem pamiętać, że każda ze wspomnianych tu odpowiedzi na pytanie o człowieka służy również do budowania wykładu wiary - mniej lub bardziej uporządkowanej teologii, począwszy od ujęć katechizmowych, po rozbudowane systemy. Tym bardziej też trzeba zdawać sobie sprawę ze skutków takiego czy innego spojrzenia na własne człowieczeństwo dla rodzącego się w związku z nim obrazu Boga.

Każdy z nas z racji swoich własnych doświadczeń religijnych i “miejsca społecznego" jest bliżej lub dalej poszczególnych doświadczeń, o których tu będzie mowa. Gdyby ktoś zechciał, mógłby np. “rozmieścić" w stosunku do nich uczestników dotychczasowej dysputy. Nie o to oczywiście chodzi, ale trzeba pamiętać, że nie rozmawiamy o sprawach, które nas nie dotyczą. Przeciwnie, dotyczą nas bardzo i także dlatego rozmowa o Bogu bynajmniej nie jest łatwa i bezpieczna.

Rozumny i wolny

Wielu rozumie człowieka przede wszystkim jako istotę cielesną, rozumną i wolną. To jest też obraz człowieka najsilniej obecny w myśli chrześcijańskiej. Człowiek jest wtedy tym, od którego coś zależy. Co? Najprostsza odpowiedź brzmi: jego własny los - albo przynajmniej sposób, w jaki swój los przyjmuje, a także (przynajmniej w pewnym stopniu) los innych wokół niego.

Jeśli komuś taka odpowiedź na pytanie o człowieka wyda się oczywista, niech sobie uświadomi, jak często ludzkie rozeznanie w świecie i ludzka wolność są (z przyczyn, na które mamy wpływ niewielki lub żaden) ograniczone w stopniu, który kwestionuje jej uniwersalność.

Prawdziwa trudność pojawia się jednak, kiedy zapytamy, kim jest Bóg dla kogoś, kto tak myśli o własnym człowieczeństwie? Zauważmy najpierw, że dla kogoś takiego Bóg wcale nie musi istnieć. O człowieku rozumnym i wolnym można myśleć bez jakiegokolwiek odniesienia do Boga. Oczywiście można o takim człowieku myśleć także w związku z Bogiem. Wtedy z całą ostrością pojawia się wspomniana trudność: jeśli Bóg jest, to jest ponad mną albo obok mnie. Jest rozumem ponad moim rozumem albo obok mojego rozumu, podobnie jak jest wolnością ponad moją wolnością albo obok mojej wolności. Konsekwentnie również w historii może On być tylko na dwa sposoby: jako podmiot wśród innych podmiotów lub jako podmiot ponad wszystkimi innymi podmiotami: Pan ludzkich dziejów. Wielu uzna za oczywiste to drugie. Czy jednak zdajemy sobie sprawę, co to znaczy?

Dla kogoś, kto tak myśli, panowanie Boga musi oznaczać ograniczenie wolności człowieka. A równocześnie jakakolwiek wolność człowieka oznacza ograniczenie wolności Boga (który nie może wtedy zapobiec sprzeciwowi człowieka wobec siebie). Powstaje więc dramatyczne “albo - albo". Albo Bóg panuje, a od człowieka nic nie zależy, albo od człowieka coś zależy, ale Bóg już nie panuje nad wszystkim. Człowiek może być i jest wolny w tym, co czyni we własnym imieniu, ale nie w tym, co dla niego i przez niego czyni Bóg. Co więcej, bez zgody i pomocy Boga nikt nie może czynić ani tego, czego Bóg chce, ani też czego On nie chce. Tak pojawia się najciemniejsze pytanie teologii: o wolność człowieka wobec łaski.

Ponieważ zaś taki sposób myślenia znajdziemy dzisiaj zarówno w klasycznym wykładzie nauki Kościoła w katechizmach i kompendiach teologicznych, jak też w potocznej świadomości wielu chrześcijan (często dosyć naiwnej - aż po różne postaci fundamentalizmu), tym bardziej warto zdawać sobie sprawę, jak trudne wiążą się z nim pytania.

Zdolny do miłości

Można oczywiście myśleć o człowieku inaczej. Wielu rozumie, że tym, co go naprawdę wyróżnia spośród innych istot cielesnych jest zdolność do miłości - a to znaczy do oddania własnego życia drugiemu, a jeśli trzeba to za drugiego. Ta myśl dotyka czegoś wyjątkowo pięknego i dobrego w człowieku, choć zarazem czegoś, co w całym blasku pojawia się niezmiernie rzadko.

Dziwność sytuacji zaczyna się wtedy, kiedy w związku z taką właśnie myślą o człowieku stawiamy pytanie o Boga. Powód powiązania jednego i drugiego wielu wyda się oczywisty: miłość jest z Boga i w Bogu ma ostateczne oparcie. Czy jednak naprawdę tak? I tu mianowicie musi pojawić się trudność podobna do opisanej poprzednio: jaka jest wtedy naprawdę relacja między człowiekiem a Bogiem? “Amor hominis fit a suo diligibili" [“Miłość człowieka zaczyna się od tego, co gotowa jest kochać"] - mówi trafnie Marcin Luter i wyjaśnia za Arystotelesem: “Quia obiectum est causa amoris" [“Bo przedmiot jest przyczyną miłości"]. Czy więc rzeczywiście dobrze jest powoływać się na źródło i oparcie miłości poza jej przedmiotem, choćby miał nim być Bóg?

Jak trudnych rzeczy dotyka to pytanie, możemy sobie uświadomić, kiedy zdamy sobie sprawę z siły zakorzenienia pewnego (dla wielu zupełnie oczywistego!) sposobu myślenia o czynnej miłości chrześcijańskiej. Skoro Jezus mówi: “Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili" i nieco dalej: “czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i mnie nie uczynili" (Mt 25, 40. 45), wielu wyprowadza stąd następujący motyw miłości i służby drugiemu: robię to dla kogoś potrzebującego, bo w nim służę teraz Jezusowi, mojemu Panu. Ten motyw przenika i kształtuje życie wielu miłosiernych chrześcijan. Jednak z punktu widzenia człowieka, o którego w tej miłosiernej służbie chodzi, taki motyw miłości można i trzeba umieć nazwać wątpliwym. Kto byłby kochany tylko tak, miałby pełne prawo powiedzieć: nie chcę, żeby mi ktoś wyświadczał dobro dlatego, że w ten sposób służy komuś innemu.

Nie wolno lekką ręką przekreślać tych wątpliwości. I to nie tylko ze względu na człowieka, ale także ze względu na Boga i na miłość. Czy mianowicie, kiedy dokonujemy takiego podstawienia, nie dzieje się coś bardzo niedobrego najpierw z miłością: że nie jest kochany ani człowiek (skoro nie jest kochany ze względu na niego samego), ani Bóg (skoro jako bezpośredni przedmiot zabiegów miłości podstawiony zostaje człowiek)? Czy nie dzieje się następnie coś bardzo niedobrego z człowiekiem - że w nim samym nie ma dosyć powodów, żeby go kochać? Czy nie dzieje się wreszcie coś równie niedobrego z naszym rozumieniem Boga - gdy jest On przywoływany i nazywany jedynie jako oparcie i powód ludzkiej zdolności do przekroczenia siebie w miłości?

Teologicznym skutkiem takiego myślenia jest dzisiaj coś, co można nazwać “eschatologiczną koncepcją objawienia": ludzkie czyny miłości mają stopniowo objawiać przychodzące królestwo Boże. Jednakże myśl taka, jeśli chce być “teologiczna", musi się odnaleźć między uznaniem dla ludzkiej zdolności do miłości a odwołaniem się do Boga. Przykładem wyjścia z takiego dylematu jest przytoczone przez Beatę Pokorską słowo Dorothee Sölle: “Bóg jest symbolem naszej nieskończonej zdolności kochania i jak wszystko, co kochamy, właśnie się staje". Można jednak zapytać, czy dylemat taki w ogóle musiał się pojawić?

Zdolny przyjąć drugiego

Jest wreszcie jeszcze inna odpowiedź na pytanie o człowieka: że to ktoś zdolny przyjąć drugiego do swojego życia. Jestem człowiekiem, skoro pozwalam być dla mnie drugiemu. Zwróćmy uwagę: “skoro" - a nie “ponieważ"! Chodzi bowiem o pewien fakt pierwotny, a nie o osobny, świadomy akt, pojawiający się w pewnym momencie czyjejś historii. Samym moim zaistnieniem pozwalam być dla mnie drugiemu. Trzeba to rozumieć także wzajemnie: również drugi swoim istnieniem pozwala mi być dla siebie.

Tak można mówić o istnieniu ludzkim w każdych okolicznościach, w jakich w ogóle gotowi jesteśmy o nim mówić - to znaczy także wtedy, kiedy ten, o kim mówimy, nie jest w stanie samodzielnie ujmować własnego istnienia, i także wtedy, kiedy jego ludzkiego istnienia nie jest (jeszcze) świadom żaden inny człowiek. “Pozwolenie", o którym mowa, jest w samym człowieku, zanim ktokolwiek je odkryje i uzna; co więcej, nie wymaga ono żadnego zewnętrznego uznania.

O istnieniu Boga związanym z istnieniem człowieka trzeba wtedy mówić tak, że jest ono dane razem z ludzkim istnieniem. Bóg jest “bliżej mnie niż ja sam siebie i bardziej mną niż ja sam" (Augustyn, “Wyznania"). Oczywiście kryterium to nie opisuje jedynie nieświadomego istnienia człowieka. Zgoda na drugiego może zostać wypowiedziana świadomie - niekoniecznie jednak w postaci jakichś szczególnych czynów czy słów, a raczej w postaci prawdziwie własnego i prawdziwie ludzkiego życia tego oto człowieka. Kiedy zgoda ta obejmuje Boga, Jego panowanie objawia się “jedynie" w ludzkim kształcie życia człowieka.

Konsekwencją jest ściśle antropocentryczne rozumienie objawienia. Każdy człowiek przez swoje człowieczeństwo (zdanie się na drugiego) jest tak czy inaczej “miejscem objawienia". Jest to zatem koncepcja najszersza, co oznacza, że może ona łatwo rozpłynąć się w pewnej ogólnej antropologii. Żeby się tak nie stało, potrzebne jest zakotwiczenie wszystkiego, co mówi się tu o człowieku i Bogu, w historii. Takim zakotwiczeniem jest odniesienie do życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. To w Nim Bóg pozwala każdemu człowiekowi być dla siebie, to Jemu też może pozwolić być dla siebie człowiek.

***

Zobaczmy, jak różne odpowiedzi na pytanie o Boga i Jego objawienie wyrastają z różnych odpowiedzi na pytanie o człowieka. Zobaczmy też, że żadna z nich nie pozostawia nas bez bardzo trudnych pytań - a jeśli kto sądzi, że wiara Kościoła udziela na te pytania prostych i jednoznacznych odpowiedzi, nie wie, o czym mówi.

Czy to jest podsumowanie naszej dysputy? Oczywiście nie. Okazała się ona raczej przypomnieniem wielkiego wyzwania skierowanego do nas wszystkich. Pytań pojawiło się w niej nierównie więcej niż odpowiedzi. A jeszcze więcej jest ludzi, którzy pytają, a pytając - troszczą się o sprawy dla nas wszystkich najważniejsze.

W numerze 31/05 opublikowaliśmy artykuł ks. Tomasza Węcławskiego “Bóg będzie", który przy okazji ukazania się I. tomu “Dzieł wybranych" Karla Rahnera przedstawiał znaczenie jego myśli dla teologii i chrześcijaństwa. W kolejnych numerach ukazywały się polemiki Pawła Lisickiego (nr 33/05), Józefa Majewskiego (nr 36), Jana Średzkiego i Beaty Pokorskiej (nr 37) oraz Teresy Stanek (nr 38/05).

---ramka 370144|strona|1---