Jak bije serce świata?

Ciężkie księgi filozofów, którzy chcą osiągnąć widzenie całościowe, nie tylko nie trafiają do ludzi nie uprawiających zawodu filozofa, ale stały się podejrzane. Mamy poczucie, że nasza rzeczywistość nie układa się w zgrabny system, jaki udał się choćby Heglowi, gdy u początku XIX wieku postanowił w swojej filozofii wyczerpać wielorakość rzeczywistości.

Spotkanie w Weimarze

Alaina Finkielkrauta i Petera Sloterdijka nie trzeba w Polsce przedstawiać. Należą mniej więcej do tej samej generacji, która ukończyła studia na przełomie lat 60. i 70. i przeszła przez młodzieżową rewoltę, a czasem przez doświadczenie ekstremistycznych grup lewackich - i w znakomitej większości wycofała się z nich w porę.

Niemiec Sloterdijk jest znany jako filozof, który analizuje świat współczesny, pyta o jego specyfikę i miejsce w historii ludzkości, i wypowiada niekiedy stwierdzenia odbierane jako prowokacje. Ambicje Francuza Finkielkrauta wydają się skromniejsze: jest on raczej eseistą w najlepszym rozumieniu słowa, reagującym na wydarzenia i szukającym w nich sensu, jako obywatel swojego kraju i przekonany Europejczyk, intelektualista wyczulony na historię i na moralny aspekt ludzkich działań. Ich rozmowa, zatytułowana “Le Battements du monde" (co można przetłumaczyć jako “Pulsowanie świata" albo “Jak bije serce świata"), zaczyna się od przywołania pierwszego spotkania, które zaowocowało przyjaźnią obu intelektualistów.

Był to Weimar roku 1991 - jeszcze trwał entuzjazm po obaleniu Muru, a już rodził się niepokój o rozpoczynający się konflikt w Jugosławii. Potem wojna, pierwsza wewnętrzna europejska wojna po 1945 roku, której wydarzenia potoczyły się lawinowo. Czyżby więc chodziło o to, by pokajać się z tamtego optymizmu naiwnych, szybko przywołanych do porządku przez fakty? Czy dzisiejsze obrachunki mają się stać pancerzem nowego pesymizmu? Czy możliwe jest spojrzenie sięgające poza optymizm i pesymizm, spojrzenie ludzi świadomych, że tu, na tej ziemi, jest ich miejsce i że nic ich nie zwolni z cząstki współodpowiedzialności?

Temat przewodni rozmów brzmi: co to znaczy być współczesnym? Współczesnym rozszerzającej się Europy, wojny w Iraku, dramatu na Bliskim Wschodzie, terroryzmu islamskiego o światowym zasięgu. Zawrotnego pochodu informatyki i genetyki, obalania granic, wędrówek ludów z krajów biednych do bogatych, wejścia mas na scenę polityki i kultury. Odpowiedź nie może być prosta, składa się z wielu przybliżeń tworzących całość niedomkniętą.

Starsi od własnej metryki

Sloterdijk znajduje metaforę dla oddania szczególności naszego momentu w historii. Współczesność wysyła nam wszystkim, a zwłaszcza intelektualistom, “kartę mobilizacyjną", bezustannie nas do czegoś wzywa: do akcji, do walki, do protestu, do podpisywania apeli za lub przeciw - do rzucenia się bez namysłu w aktualność. Od końca I wojny światowej zaangażowanie stało się obowiązkiem i godnością ludzi intelektu. Paroksyzm osiągnęło w latach stalinizmu, gdy zachodni ludzie kultury prześcigali się w dytyrambach na cześć państwa totalitarnego i w obrzydzeniu do własnej demokracji. Ale sparzenie się nie dało wcale odruchu dmuchania na zimne - wręcz przeciwnie. Mobilizacja trwa i zatacza coraz szersze koła, bo tyle jeszcze innych spraw pozostało do wywojowania.

W tym kontekście Sloterdijk odkrywa na nowo istotę powołania intelektualnego: nie jest nią zmienianie świata, ale jego rozumienie. (Zbyteczne dodawać, że jest to też główny warunek celowego działania.) Badacz chce znaleźć punkt obserwacyjny, z którego widzi się nie tylko aktualność, lecz i trzy tysiące lat naszej historii, jak zalecał to Goethe. Trzeba czuć w sobie te lata, czuć się starszym od własnej metryki, odrzucić pokusę świeżości, niezapisanej karty świata.

Oznacza to również intensywne obcowanie z książkami, z dziełami sztuki. Finkielkraut przyznaje, że to “postarzenie" zawdzięcza między innymi wielkim powieściom XIX i XX wieku. Nauczyły go widzieć historię i fenomen ludzki nie jako “problem do rozwiązania", lecz jako zagadkę, wokół której należy stawiać pytania, zawsze te same i zawsze nowe. Zestarzeć się, to oddzielić od “lekkości", w której żyliśmy jako młodzi i w której pozostaje tylu współczesnych dorosłych - wybrać “ciężkość".

Swoją zaangażowaną młodość Finkielkraut ocenia jako obóz lekkości, giętkości, piruetu, z którego trzeba w pewnym momencie wyjść. Ta lekkość, obalenie dystansów, płynność rzeczy, otrzymała wcielenie we wszechogarniającej Sieci, która jest uśmiechniętą twarzą współczesności. Lecz posiada ona także twarz ciemną w postaci “terroryzmu bez granic". To również metoda niwelowania odległości, przekreślania granic i reguł - dla filozofa obie strony są nierozdzielne, umożliwił je rozwój techniczny i podążający za nim stan umysłów. To dzięki książkom, odwołaniu do przeszłości i za sprawą dramatycznych wydarzeń zrozumiał, że sam należy do obozu ciężkości: że młodość ma za sobą.

Inność i pokutny masochizm

Finkielkraut wyznaje, że najważniejszym spotkaniem w jego życiu wewnętrznym było trafienie na książkę nieznanego mu dotąd autora nazwiskiem Lévinas. Był to wstrząs wspaniały i konieczny - koniec fazy lekkości, dostrzeżenie powagi życia. Nie w sferze moralnych ogólników, wzniosłych oświadczeń na temat Innego, którego trzeba rozpoznać i uszanować - również jako klucz do polityki i do kultury współżycia. Obaj rozmówcy zauważają, że to ostatnia wartość, która opiera się procesowi powszechnego nihilizmu.

Pojęcie Innego stało się z czasem czymś tak oczywistym, zbanalizowanym, że zamiast przyczyniać się do rozumienia rzeczywistości, prowadzi do dezorientacji. Ciekawa jest współczesna kariera tego pojęcia. Dla Sloterdijka to ostatni przebłysk filozofii klasycznej, wyrosłej z humanizmu i na fundamentach teologicznych - to jeden z pseudonimów Boga. Bieda z tym, że głoszony w kontekście powszechnego zrównania, globalnej konsumpcji i wymieszania, staje się narzędziem samotności i narcyzmu, prowadzącym do wygodnego westchnienia: ja jestem innym, wszystkie inności skupiają się we mnie. Sympatyczna akceptacja inności pozwala na rezygnację z wysiłku przedzierania się ku drugiemu, rozmowy o tym, jak się ludzka wspólnota przebija przez różną tożsamość.

Niepokojąca jest rola, jaką inność zaczęła odgrywać w umysłach ludzi Zachodu. Po wydarzeniach XX wieku wszystko, co odsyła do przeszłości, swoistości zbiorowej, do idei narodu i jego historii, a następnie do cywilizacyjnej tożsamości zostało obłożone znakiem negatywnym. Faszyzm, hitleryzm i inne odmiany totalitaryzmu, ruch dekolonizacyjny i pojawienie się na arenie politycznej Trzeciego Świata, odkrycie przez Amerykanów zbrodni na pierwotnych mieszkańcach ich kontynentu - wywołując głęboki odruch negacji, pogrążyły “białego człowieka" w stanie pokutnego masochizmu.

Nigdy więcej: imperializmu, panowania jednych nad drugimi, nigdy hierarchii, które wskazują lepszość i gorszość, nigdy wojny, bo jest najwyższym złem. Zgroza wobec rasizmu stała się zaślepieniem, w którym tylko jeden rasizm jest przedmiotem czujności: rasizm białego. Wszystkie inne jego odmiany dadzą się zaakceptować i wyjaśnić przyczynami historycznymi, które ostatecznie sprowadzają się do odpowiedzialności ludzi Zachodu. Nie doceniamy wpływów tej postawy na kulturę współczesną, która odcina się od dziedzictwa cywilizacji tak skompromitowanej, wpływu na przemiany, jakim uległa koncepcja wykształcenia, formowania młodych pokoleń.

Sztuka bycia narodem

Obaj uczeni mężowie podejmują dyskusję, jaka toczyła się w ostatnim dziesięcioleciu XVIII stulecia wokół filozoficznych podstaw rewolucji francuskiej. Dla teoretyków rewolucji, czytelników Jana Jakuba Rousseau, życie zbiorowe powinno zostać odbudowane od fundamentów, po zniszczeniu starych niesprawiedliwych instytucji. Obserwując wydarzenia we Francji z drugiej strony kanału La Manche, Burke dochodzi do wniosku, że społeczeństwo nie może istnieć bez tradycji, bez odniesień do historii i że racjonalizm rewolucjonistów doprowadzi do unicestwienia wszystkich zbiorowych więzi (co sprawdziło się zaraz w terrorze jakobińskim). Dla Finkielkrauta współcześni nie otrząsnęli się do dzisiaj z myślenia rewolucyjnego: mamy zbudować nową wspólnotę moralną postnarodową (horror nacjonalizmów!), administrowaną w racjonalny sposób - stoimy pod znakiem nie Historii, lecz Prawa.

Filozof broni znaczenia, jakie ma ciężar czasu w naszych dziejach, broni “sztuki bycia narodem", którą narody Europy uprawiały przez stulecia. Swoistość kulturalna jest dla niego szkołą cywilizowania, poprzez nią osiąga się wartości niemożliwe do skodyfikowania w prawie, a niezbędne w życiu: ogładę, uprzejmość, smak, pokorę wobec złożoności rzeczy. Ale na straży wykorzenionego uniwersalizmu stoi straszak reakcyjności - intelektualiści reagują paniką na wzmiankę o tożsamości narodowej jako wartości. Sloterdijk dodaje: najlepszym rozwiązaniem dla współczesnych byłoby mieszkać w karawanie i przenosić się z parkingu na parking, rezygnując z własnego terytorium, które przecież niewoli i zobowiązuje.

Warto przypomnieć czytelnikowi, że dialog Francuza i Niemca toczy się w sytuacji, gdy ich przekonania są nie tylko niepopularne, ale stają się skandalem dla środowisk postępowych. Finkielkraut stał się czarną owcą wśród intelektualistów francuskich; Sloterdijk, którego pomysły bywają zuchwałe, został napiętnowany przez myśliciela niemieckiej lewicy jako faszysta.

Ważnym wątkiem rozmowy jest Ameryka, refleksja na temat jej odmienności i roli dopełniającej wobec Europy, którą uwidoczniła wojna w Iraku. Wielkie odkrycie Europejczyków od czasów starożytnych to działanie, zdolność zmieniania kondycji ludzkiej poprzez aktywność; przełożenie ludzkiej zdolności do cierpienia na impuls do czynu. Ten potężny napęd jest dziś uosobiony przez Amerykanów i ich wolę zmieniania świata na lepszy. Patronuje im mit Herkulesa i jego dwunastu prac uwalniających świat od potworów (a zwłaszcza zadanie oczyszczenia stajni Augiasza!). Dzisiejszej Europie przyświeca raczej postać Hermesa, pośrednika, tego, kto negocjuje i wiąże ludzi ze sobą.

Mamy przed sobą dwa złudzenia: złudzenie amerykańskie to wprowadzenie demokracji siłą militarną, marzenie Europy to obrona i upowszechnienie wartości bez udziału siły. Nie jest łatwo wybierać między tymi pozycjami - arogancją Ameryki i masochistycznym moralizmem Europy. Czujemy, że obie postawy są nieskuteczne, bo jednostronne: jak wyobrazić sobie ich połączenie?

Nowy antysemityzm?

Inny temat to państwo Izrael i jego ocena w umysłowości dzisiejszych postępowych. Dla Finkielkrauta odcinanie się dzisiaj intelektualistów francuskich od losu Izraela jest zagadką wymagającą wyjaśnienia. Po latach poparcia dla państwa ocalonych z Zagłady przeniesiono całą sympatię na Palestyńczyków.

Żydzi przez stulecia kultywują “sztukę bycia narodem", tak niechętnie dziś widzianą. Historia zastępowała im terytorium, aż do gwałtownego przebudzenia się nowoczesnego antysemityzmu pod koniec XIX w. Syjonizm wyrósł ze świadomości, że zabrakło dla nich miejsca w Europie i jest koniecznością stworzenie własnego kraju. Konflikt na Bliskim Wschodzie jest równoległy do rozprzestrzeniania się na Zachodzie uniwersalizmu wcielonego w prawa człowieka i pokazuje drastycznie granice tegoż uniwersalizmu. Wobec przekonania, że weszliśmy w epokę postnarodową, epokę wymieszanych zbiorowości podległych jednemu prawu, państwo Izrael nie jest już problemem do namysłu, a przedmiotem skandalu. Kartę wstępu do środowisk postępowych uzyskuje się za cenę desolidaryzacji z Izraelem w imię nowego wspaniałego świata, z którego jakimś cudem znikną wszelkie konflikty i sprzeczności interesów.

Zmianę w nastawieniu do Żydów Finkielkraut traktuje jako obudzenie się nowego antysemityzmu. Rzeczywiście nowego, bo czerpiącego z odwrotnych przesłanek niż rasizm w przeszłości. Kiedyś dla nacjonalistów to właśnie Żydzi kazili czystość europejskich narodów, wprowadzając rozkładowy pierwiastek inności. Dzisiaj są niejako w pozycji europejskiej prawicy przed I i II wojną: pragną, aby ich państwo nie tylko przetrwało, lecz także zachowało narodową swoistość. Obrażają w ten sposób panującą ideologię.

Dlatego we Francji inteligencja sprzymierzyła się z wrogością świata arabskiego wobec intruza na Bliskim Wschodzie. W tekście (“Au nom de l’Autre. Réflexions sur l’antisémitisme qui vient", Paris 2003) Finkielkraut przytacza epizod z paryskiej manifestacji żydowskiej w obronie Izraela. Arabski chłopiec, przyglądający się manifestacji z chodnika, wykrzykuje: żebym tak miał kałasznikowa! Stojąca obok francuska intelektualistka nie może się powstrzymać z wyrażeniem uznania dla postawy “skrzywdzonego i poniżonego". Teraz muzułmanin jest wcieleniem tego Drugiego, którego za wszelką ceną należy uczcić i obronić.

Sloterdijk, podejmując wątek, poddaje krytyce obecny pacyfizm, uczuciowy, a bezmyślny, dlatego nieskuteczny. Chciałby na jego miejscu widzieć “pacyfizm głęboki", wynikający z wiedzy o rzeczywistości, zdolny do analizowania, czym jest przemoc i jakie siły ją generują, i liczący się z jej cyklicznymi nawrotami. Połączyć siłę, która działa, i inteligencję, która się waha! Obaj rozmówcy przeciwstawiają się humanizmowi pozbawionemu męskich cnót (uwaga, uwaga!), niezdolnemu ani do rozumienia, ani do obrony wobec siły.

Uderzającą cechą współczesności jest zniknięcie poczucia tragizmu z naszego myślenia o świecie. Grecka mądrość głosząca, że istnieją konflikty nie do rozstrzygnięcia, że wybieramy zawsze coś przeciw czemuś i że przeciwieństwa nie dają się pogodzić, została wyparta z naszych umysłów. Dzisiaj Antygona ma bezwarunkowo słuszność, a Kreon jest tylko despotą. Buntując się, zawsze mamy rację - to hasło paryskiego maja 68. Bunt nakręca się sam i sam dla siebie jest uzasadnieniem. Świat nam dany przedstawia się jak pole walki Dobra z Bestią, a nie jak przestrzeń, w której trzeba wybierać między wieloma cząstkowymi i niezgodnymi dobrami.

***

Filozofowie konkludują dość wojowniczo. Swój dialog pojmują jako zbieranie dowodów rzeczowych do procesu wytoczonego radykalizmowi, myśli ekstremistycznej. Należy przywrócić godność (powtarzają) mądrości praktycznej, po polsku powiemy: roztropności - tej, która wybiera sprawy niedoskonałe, liczy się z naszymi ograniczeniami. Trzeba wyjść z wiecznej młodości, z nieznośnej lekkości bytu. Polityka to opór dojrzałych przeciw niedorostkom (zepsutym dzieciom, mówi Sloterdijk), to odczucie nieusuwalnego ciężaru świata. To również inne przeżywanie czasu, zerwanie z heglowsko-marksowskim obrazem pochodu dziejów ku ostatecznemu pogodzeniu, wymazaniu różnic, które właśnie są napędem życia.

Trzeba na nowo przemyśleć, na nowo przeżyć problem nierówności. Zmierzać ku takiej strukturze politycznej, która wchłonie to, co nieracjonalne, przypadek, przegraną. Trzeba umieć nawiązać nić narracji historycznej, którą Europa zaczęła snuć przed tysiącleciami, a która skrystalizowała się w mitycznych dziejach Eneasza, uciekiniera z płonącej Troi, unoszącego na plecach starego ojca. Alchemia polityczna, która długo była mądrością Europy, naśladowała losy Eneasza: potrafiła patrzeć wstecz i naprzód, wchłonąć porażkę, przegraną przemienić w zwycięstwo.

Bilans może się wydać niektórym nieatrakcyjny, nazbyt ubogi, bo nie prowadzi do krzepiących obietnic. Gdy w ostatnim zdaniu Finkielkraut zwierza się, że z młodzieńczego lewactwa do dojrzałości obudziła go świadomość, że jest Żydem i wypływa stąd pewna nauka, która ma też wartość dla innych - nie brzmi w tych słowach żadne wezwanie. Po prostu poszczególne doświadczenie, przemyślane, może przydać się innym. Może być nitką w tkanej przez ludzi opowieści, która służy poznawaniu i rozumieniu świata.

Alain Finkielkraut, Peter Sloterdijk, “LeS Battements du monde", Paris 2003.