Polityka kłamstwa

JAKUB MOMRO: - Pański wykład we Wrocławiu nosił tytuł "Cnoty nieprawdomówności. O kłamstwie w polityce". Czy istnieje jakaś zasadnicza opozycja pomiędzy "nieprawdomównością" a "kłamstwem"?

MARTIN JAY: - Różnica, o którą pan pyta, jest dosyć subtelna i dotyczy znaczenia słów. Jednak z drugiej strony jest ona niezwykle istotna, bowiem pokazuje ścisłą i wzajemną zależność semantycznej strony języka od społecznego i komunikacyjnego kontekstu. Najistotniejszym i najciekawszym zadaniem jest uważne przypatrywanie się tym wielorakim zależnościom, które ustanawiają podstawowe relacje w przestrzeni publicznej. Nie chodzi mi zatem o to, by ściśle definiować pojęcie kłamstwa, lecz o to, by badać rozmaitość uwarunkowań, społecznych, kulturowych, językowych, w jakich kłamstwo się pojawia i zmienia nasze postrzeganie rzeczywistości. Mówiąc innymi słowy, w niektórych sytuacjach możemy mówić o "kłamstwie", w niektórych zaś o "nieprawdomówności" - i decyduje o tym nie tylko intencja tego, kto się wypowiada, lecz przestrzeń, w której to czyni, i miejsce wypowiedzi, które określa tożsamość.

Polityka jest takim rodzajem aktywności i dyskursu, w którym problem kłamstwa ujawnia się w sposób najciekawszy. Mam na myśli mechanizm praktyki politycznej, który uczestnikom debaty publicznej pozwala decydować o tym, co jest kłamstwem, a co jedynie nieświadomym przekłamaniem. Analizowanie przestrzeni polityki pozwala dostrzec etapy ustanawiania kłamstwa, co z kolei determinuje kształt sfery społecznej.

Marzenie o autonomii

- Według Pana kwestia kłamstwa czy też nieprawdomówności winna być rozważana w ścisłym związku z wymiarem "bycia politycznym". W czym tkwi szczególna wartość tej kategorii? Jak bardzo jest ona odległa od zwykłego pojęcia polityki?

- Dobrze jest spojrzeć na ten problem z perspektywy historycznej. Przed II wojną światową pojawiło się sporo teoretycznych języków, które można by określić mianem "nowego dyskursu". W jego ramach pytano o istotę "polityczności", ale nie pojawiały się odpowiedzi. Fundamentalnym tekstem był głośny i wpływowy esej Carla Schmitta "Pojęcie polityczności". Jednak dopiero po wojnie kwestia uzasadnienia specyficznego statusu polityki stała się istotna, szczególnie w refleksji francuskich teoretyków takich jak Claude Lefort czy Jacques Ranci?re, którzy rozróżniali codzienną praktykę polityki (la politique) od jej esencjalnego ujęcia (le politique). Jeszcze inaczej określa to Chantal Mouffe, która posługując się terminologią Heideggera powiada, że odmienność pomiędzy polityką i politycznością jest paralelna wobec różnicy ontologicznej pomiędzy konkretnym bytem i anonimowym Byciem.

Gdy jednak przyjrzeć się tym próbom klarownego określenia "polityczności", okazuje się, że pomiędzy myślicielami nie ma zgody - polityczność przypomina trochę teoretyczny fantazmat. Wspólne jest tylko przekonanie, że sfera polityczności powinna pozostać całkowicie autonomiczna, że rządzi się własnymi regułami, celami i własnym językiem. Mówiąc w skrócie, o to chodziło tak różnym myślicielom jak Hannah Arendt czy wspomniany Carl Schmitt, choć ich motywacje były zasadniczo odmienne.

-Ale różnica pomiędzy koncepcjami Arendt i Schmitta przecież istnieje.

- Oczywiście. Gdy jednak rozważymy te pomysły teoretyczne z dystansu, okazuje się, że ich twórcy skutecznie starają się zapomnieć o historycznym wymiarze własnych twierdzeń; o fakcie, że ich intuicje i hipotezy, dotyczące abstrakcyjnego "bycia politycznym", odwołują się zawsze do jakiegoś konkretnego lokalnego kontekstu. Ponadto gest abstrahowania i odróżniania polityki od innych dziedzin życia odsłania nieuchronnie własną odwrotną stronę, którą jest mocna zależność od tego, co nie mieści się w zakreślonym terytorium czystej "polityczności", od uwarunkowań społecznych, ekonomicznych czy pragmatycznych celów.

- Czy dlatego właśnie koncepcja "teologii politycznej" Carla Schmitta jest tak istotna, ale przede wszystkim atrakcyjna dla tych filozofów, którzy starają się przemyśleć kwestię "bycia politycznym"?

- Oczywiście pomysł Schmitta nie jest tak prosty, jak chcieliby niektórzy. Przede wszystkim dlatego, że mówiąc o autonomii polityki czy nawet jej autoteliczności Schmitt odwołuje się do zeświecczonego języka religijnego. Z tego punktu widzenia polityka stanowi przestrzeń, w której rządzić muszą wyjątki, bowiem jedyną sankcją działania jest sama możliwość suwerennej decyzji. W praktyce oznacza to przyjęcie boskiego punktu widzenia, tyle że w wydaniu sekularnym, w którym nie ma transcendentalnych, etycznych czy społecznych reguł rządzących podejmowanymi wyborami. Metafizyczną legitymizację zastępuje polityczność, która znajduje usprawiedliwienie w samej sobie. Decyzja odpowiada w języku religijnym nadprzyrodzonej mocy cudu, który zawiesza reguły rządzące światem.

Ale istnieją także inne wymiary tej koncepcji. Jednym z nich jest, by tak rzec, egzystencjalna powaga, jaka zostaje nadana działalności politycznej, którą znów należałoby odnieść do powagi, z jaką zwykliśmy traktować zagadnienia religijne. Innymi słowy, polityka staje się wówczas sprawą tak istotną, że to właśnie z jej powodu, a zarazem na jej konto dopuszczać się można nie tylko kłamstw, ale także i zbrodni.

Lekcja Schmitta zawiera się też w traktowaniu polityczności nie jako uniwersalnej zasady, regulującej życie społeczne i ustanawiającej hierarchie, lecz jako systemu władzy. Jednak nie opiera się on na kierowaniu tym, co powszechne, lecz na możliwości decydowania w wyjątkowych sytuacjach, a co więcej - określania tego, co jest, a co nie może być wyjątkiem. Władza skupia się zatem w rękach suwerena rozstrzygającego konflikty, ale również przewidującego konsekwencje i biorącego na siebie odpowiedzialność za wybór - rozumiany właśnie jako możliwość rozstrzygnięcia i określenia, co jest wyjątkowe.

- Można jednak przyjąć odmienną wykładnię tego, co mówił Schmitt, i potraktować nieokreślone pojęcie "polityczności" jako jeden z naczelnych problemów modernizmu, który nie był w stanie poradzić sobie z rozdziałem obydwu sfer: praktycznej, codziennej polityki oraz "bycia politycznym". Z tego punktu widzenia "polityczność" może być czymś na kształt utopii. Ta teoria może stanowić faktyczne zagrożenie: opierając się na pozornie przejrzystym wglądzie w rzeczywistość, może stanowić rodzaj zawłaszczenia i życiodajnego kłamstwa...

- Wydaje mi się, że kwestia polega na nieuchronnym zapośredniczeniu polityki w innych sferach ludzkiej aktywności. Rzeczywiście problem nowoczesności polega na wierze w skrajne możliwości separacji doświadczenia polityczności. Tymczasem całkowita autonomia jakiegokolwiek dyskursu nie jest możliwa. Dość przypomnieć główny pomysł Jacquesa Derridy, opierający się na podważaniu prymarnych i z pozoru nienaruszalnych opozycji: ciało - dusza, istota - pozór etc. Krytyka dekonstrukcyjna odnosi się również do przestrzeni polityki, co oznacza, że mówiąc o polityce mówimy równocześnie o ekonomii, estetyce czy psychologii.

Marzenie o czystej polityczności pozwala dostrzec jeszcze jeden problem, właściwy skądinąd całej nowoczesności. Otóż nie można powiedzieć, że polityka jest dziedziną czystego irracjonalizmu, prostej reakcji i nieskrępowanego działania. Ale również nie sposób twierdzić, że stanowi ona rezultat wyłącznie intensywnej i skrupulatnej pracy rozumu. Jeśli istnieje jakaś wersja "polityczności", to właśnie w postaci dialektycznego związku pomiędzy tym, co rozumne, i tym, co rozumem nie da się objąć. Przypomnę Hannah Arendt, która utrzymywała, że polityka nie może zostać podporządkowana wyłącznie racjonalności, ponieważ stałaby się wówczas dziedziną panowania technokratyzmu. Zgadzam się z tą tezą, ale pod warunkiem, że przyjmiemy również tezę przeciwną, głoszącą, iż nie sposób uniknąć odniesienia do rozumnej kalkulacji i rezultatów używania intelektu.

- Ale czy właśnie odrzucenie tego "podwójnego związania" racjonalności i tego, co pozaracjonalne, nie prowadzi do odnowienia języka teologicznego w debacie na temat polityki? Myślę na przykład o refleksji Alaina Badiou, który, swobodnie wykorzystując słownik religijny, postuluje ustanowienie uniwersalizmu w kulturze. Czy sądzi Pan, że ten rodzaj języka może zagwarantować to, co zapowiada?

- Niespecjalnie się zgadzam z tym, co głosi Badiou. Sądzę, że sfera polityki niejako z definicji wyklucza możliwość projektowania uniwersalizmu. Po jej stronie sytuuje się wielogłosowość, starcie wielu sprzecznych czy nawet niemożliwych do uzgodnienia racji. Rzecz jasna, istnieje konieczność współpracy w konkretnych sprawach, pojawia się wymóg społecznego kompromisu co do pewnych kwestii. Sądzę jednak, że cnotą nie jest jedność, choćby postulowana, lecz niezgoda, dys-sens. Takie stanowisko jest nie tylko bardziej twórcze, lecz przede wszystkim chroni przed totalizmem w różnym, filozoficznym i społecznym, wydaniu.

Symbol i fikcja

- Wyróżnia Pan jeszcze jeden sposób rozumienia rzeczywistości politycznej, który można określić mianem estetycznego czy symbolicznego. Z tego punktu widzenia najistotniejsze jest rozróżnienie pomiędzy codziennym życiem a życiem prawdziwym, które zostaje ugruntowane na metafizyce. Jak traktować tę interpretację?

-To kwestia ogromnie złożona. Było wiele prób ujęcia estetyczności polityki oraz estetyki w polityce. Jedną z takich prób stanowiło ożywienie przez Hannah Arendt tradycji kantowskiej władzy sądzenia i wykorzystanie jej do opisu podstawowej dyspozycji jednostki politycznej. Istnieje również cały szereg przesądów na ten temat, które sugerują, że związek estetyki i polityki musi zaowocować czymś nie tylko nieokreślonym, ale także niebezpiecznym, ponieważ emocjonalnym, irracjonalnym i demagogicznym.

Mnie jednak interesuje zupełnie inny sposób myślenia, reprezentowany przez takich autorów jak Frank Ankersmith, Claude Lefort czy Pierre Rosenvallon. Dostrzegli oni w rzeczywistości politycznej dwa niemożliwe do uzgodnienia poziomy. Rozdarcie to przypomina średniowieczną dystynkcję "dwóch ciał króla", która według wybitnego historyka Ernsta Kantorowicza jest konsekwencją chrześcijańskiego dogmatu dotyczącego podwójnej natury Chrystusa i Eucharystii. W praktyce oznacza to, że obydwa wcielenia: mistyczne oraz realne, Kościół niewidzialny i obecny w świecie, znajdują odbicie w figurze monarchy. Jest on bowiem przedstawicielem "ciała instytucji" politycznej, która jest nieśmiertelna, oraz realnie żyjącym władcą, który na mocy nadania dzierży władzę dosłowną i symboliczną.

Tak traktowana mistyczna interpretacja polityki znajduje zastosowanie, kiedy pytamy o podstawy wiary w demokrację bezpośrednią. Podział na aspekt symboliczny i dosłowny władzy powoduje, że w przypadku rzeczywistego życia politycznego zawsze mamy do czynienia z reprezentacją, która stwarza dystans pomiędzy "ludem" i władzą. Marzenie o wdrożeniu w życie demokracji bezpośredniej wymagałoby zniesienia rozróżnienia na rządzonych i rządzących. Taka fantazja o politycznej realnej obecności, o politycznej jedności obydwu "ciał", realnego i symbolicznego, jest niebezpieczna. Im bardziej bowiem pragnie się doskonałej reprezentacji ludu, im bardziej poszukuje się absolutnego wcielenia, które znosiłoby rozdział na to, co symboliczne, i to, co realne, w jednym charyzmatycznym przywódcy, w jednej partii, tym bardziej takie uosobienie sytuuje się niezwykle blisko totalitaryzmu.

- Ale czy właśnie polityka jako dziedzina łącząca teorię z praktyką nie może ułatwiać rozeznania, z jakim porządkiem rzeczywistości mamy do czynienia?

- Ten problem nie dotyczy jednak wiedzy czy też jej braku i nie można go rozwiązać, odnosząc się do języka teorii poznania. Ilustruje on raczej podstawową niemożność wyznaczenia jakiejś stałej podstawy w życiu politycznym, która mogłaby stanowić wiarygodną i stabilną legitymizację władzy. Niektórzy twierdzą, że dla liberalnych demokracji takim fundamentem jest konstytucja, lecz i ona może ulegać zmianom. Dlatego w świetle estetyzacji polityki widać dobrze problem kłamstwa. W takim podejściu nie chodzi oczywiście o to, by z politycznej działalności uczynić znakomite dzieło sztuki, lecz o świadomość, że sfera polityki posiada takie same własności i taki sam status jak przedmiot doświadczenia estetycznego. Dociera do nas w postaci zmediatyzowanej jako pozór, jako zaprzeczenie tego, co realne w najgłębszym znaczeniu ontologicznym, czyli niepodważalnie istniejącego bytu. Nie oznacza to wcale, że polityka pojmowana jako iluzja jest tym samym co pospolite kłamstwo. Chodzi raczej o to, by rozważać ją w ten sposób, w jaki analizuje się dzieło sztuki; świadomie używając analogicznych narzędzi analitycznych.

Obietnice polityki

- Kilkakrotnie wspominał Pan postać Hannah Arendt. Trudno pominąć jej osobę w rozważaniach dotyczących relacji polityki i kłamstwa. Chciałbym zapytać o paradoks, który konstytuuje jej filozofię. Z jednej strony przyznaje ona, że "polityka jest obietnicą". Z drugiej utrzymuje, że polityka jest rodzajem aktywności, działania, a zatem musi przynieść takie rezultaty, jak cierpienie Innego i jego krzywda.

- Arendt za wzorem starożytnych rozróżniała trzy sposoby egzystencji. Pierwszy, najbardziej podstawowy, dotyczył wyłącznie utrzymania się jednostki przy życiu. Drugi, homo faber, obejmował rozległą sferę działalności człowieka, łącznie z pracą, ale także i z kulturą. Dopiero trzeci model egzystencji, dostępny dla niewielu, mężów stanu i przywódców, zapewniał egzystencję polityczną. Arendt niezwykle mocno broniła polityki jako nieredukowalnej formy vita activa, której sankcja jest zupełnie inna niż te, które zwykliśmy przypisywać drobnym zajęciom, partykularnym interesom, całej sferze "tego, co społeczne".

Dlatego określenie polityki jako obietnicy jest niezwykle istotne i wiąże się w przypadku refleksji Arendt z przemyśleniem tradycji Rewolucji Francuskiej i Amerykańskiej. Obydwa wydarzenia są istotne nie tylko ze względu na aspekt przełomowy czy fundacyjny, ile z punktu widzenia projektu. Polityka nigdy nie jest wyłącznie działaniem tu i teraz; jeśli myśleć o niej poważnie, zawsze kieruje się w stronę przyszłości. Tak jak w przypadku tych dwóch wielkich wydarzeń, kiedy chodziło np. o stworzenie instytucji, które miałyby służyć przyszłym pokoleniom.

- Dla Arendt jako autorki klasycznego tekstu "Prawda w polityce" bardzo ważna była sfera retorycznego agonu, który stanowi nieredukowalny element polityczności. Ale to właśnie takie jej rozumienie kieruje uwagę w stronę mgławicowego ujęcia całej kwestii, w której główną rolę odgrywa język. I rzecz jasna stwarza przestrzeń dla kłamstwa...

- Raczej w naturalny sposób ilustruje złożoność całej kwestii. Pierwszy problem dotyczy perfomatywnego statusu kłamstwa, które nie jest konstatacją, lecz wpływając na rzeczywistość jednocześnie ją zniekształca. Chodzi o relacyjność kłamstwa, która powoduje, że nie sposób rozpatrywać go jako prostego twierdzenia o świecie. Kłamstwo nie istnieje w próżni, lecz posiada odniesienie egzystencjalne: to konkretny człowiek chce oszukać innego konkretnego człowieka. Z drugiej strony kłamstwo rozumiane jako fantazja posiada spory ładunek wyzwalający. Nie chcę się wdawać w ogromny problem dotyczący statusu fikcji, chcę tylko powiedzieć, że fantazja czy fikcja może kreować coś zupełnie nowego w stosunku do zastanego świata, pozwala się od niego uwolnić, stwarza jednostkom szansę potwierdzenia swojej autonomiczności.

Nieprawdomówność w polityce wydaje się czymś naturalnym, jeśli pamiętać o tym, że z językowego punktu widzenia bazuje ona na obietnicach, wieloznacznych i niezdefiniowanych pojęciach. Ponadto w liberalnej demokracji mamy do czynienia - jak słusznie przypomina Judith Shklar - z konieczną dozą hipokryzji. Oznacza to, że w społeczeństwie istnieje konieczność zawierania konsensusu, który w istocie jest pewnym symulakrum, ponieważ członkowie danej społeczności ze względu na konkretną sprawę muszą zapomnieć o dzielących ich różnicach: aksjologicznych, ideologicznych czy religijnych. Z tego punktu widzenia politykę można nazwać sztuką fałszowania kruchych sojuszy.

- A jak w takim razie rozumieć Pańską tezę głoszącą, że Wielkie Kłamstwo jest tym samym co Wielka Prawda?

- To, co nazywam Wielkim Kłamstwem, opiera się na fantazmacie absolutnej jedności. Determinuje ona nie tylko kształt społeczeństwa, ale również nie pozwala dostrzec innych - poza oficjalnymi - wymiarów rzeczywistości. Polityka oparta na Wielkiej Prawdzie posiłkuje się również monologiem i wykluczeniem; istnieje tylko jedna prawda, co do której nie ma wątpliwości i z którą nie można dyskutować. Obydwie wizje zakładają skrajnie uproszczony obraz świata i w konsekwencji stwarzają sposobność do unifikacji jednostek oraz przemocy wobec tych, którzy z głoszoną wersją prawdy się nie zgadzają. Obydwie są równie niebezpieczne.

Lepiej zatem przyjąć taki punkt widzenia, z którego możemy zaakceptować istnienie małych kłamstw, ale także małych prawd, jak i to, że możemy odkrywać fakt ich obecności w życiu i traktować go jako niezbywalny element przestrzeni publicznej.?q

Martin Jay (ur. 1944) jest profesorem historii na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley. Doktoryzował się na Uniwersytecie Harvarda na podstawie pracy "The Dialectical Imagination", poświęconej losom Szkoły Frankfurckiej. W kolejnych książkach koncentrował się na opisie przemian dziedzictwa "teorii krytycznej" ("Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas") oraz monograficznych studiach dotyczących konkretnych myślicieli (Adorno). Zainteresowania ponowoczesnymi językami w filozofii zaowocowały monumentalną historią krytyczną pojęcia "władzy wzroku" w XX-wiecznej filozofii francuskiej ("Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought"). Ostatnią książkę poświęcił metamorfozom pojęcia doświadczenia od Platona do Deleuza ("Songs of Experience: Modern American and European Variations on a Universal Theme", niebawem ukaże się polski przekład). Obecnie przygotowuje książkę poświęconą problemowi kłamstwa w polityce. W Polsce gościł w Dolnośląskiej Szkole Edukacji Towarzystwa Wiedzy Powszechnej we Wrocławiu na zaproszenie prof. Leszka Koczanowicza; 5 czerwca wygłosił tam wykład "The Virtues of Mendacity: On Lying in Politics" ("Cnoty nieprawdomówności. O kłamstwie w polityce").