Ks. Józef Tischner: Co mają wspólnego siostra Faustyna i Fryderyk Nietzsche

ARTYKUŁ POCHODZI Z „TP” 2/1999. ZOSTAŁ OPUBLIKOWANY W RAMACH CYKLU „KAPŁAN NA MANOWCACH”.

Między błogosławioną siostrą Faustyną a Fryderykiem Nietzschem jest tylko to podobieństwo, że obydwoje mówili o miłosierdziu, bo poza tym są same różnice. Różnice są tak ogromne, że żadnemu znawcy filozofii Nietzschego nie przyjdzie do głowy, by zająć się „Dzienniczkiem” nieuczonej zakonnicy, która twierdzi, że Pan Bóg do niej przemawia, ale też żaden znawca „Dzienniczka” – choćby nawet teolog – nie weźmie do ręki „Genealogii moralności” lub „Antychrysta”, by szukać w nich klucza do lepszego rozumienia duszy zakonnicy. A jednak skoro obydwoje mówią o miłosierdziu, ich zestawienie nie jest absurdalne. W dodatku mówią szczerze, aż do granicy bólu. To, że ich mówienia różnią się od siebie, nie powinno dziwić, lecz raczej kusić do pytania: skąd te różnice?

Siostra Faustyna nie rozwija teorii miłosierdzia. Jest osobą, która doświadcza miłosierdzia, przeżywa je, poprzez to doświadczenie rozumie Boga, siebie, innych. Jest, jeśli można tak powiedzieć, doskonałą aktorką w dramacie napisanym dla niej przez tajemniczego Mistrza. To, czym jest dla niej miłosierdzie, daje się wyczytać z jej zwierzeń. Zwierzenia są absolutnie szczere. W umyśle Faustyny zupełnie brak „względu na innych” – tego „względu”, który wciska się często w to, co ludzie opisują, i nie pozwala im na szczerość nawet wobec samych siebie. Sama prostota zakonnicy sprawia, że może być ona dla nas szczerym świadkiem religijnego wymiaru miłosierdzia. Ten właśnie wymiar ostro zaatakował Fryderyk Nietzsche. Miłosierdzie jest – jego zdaniem – wyrazem resentymentu i jako takie służy do poniżenia tych, którzy chrześcijanami być nie chcą. „Miłosierne poniżanie” przeciwników należy do istoty chrześcijaństwa.

ŚW. SIOSTRA FAUSTYNA KOWALSKA: CZYTAJ WIĘCEJ W SERWISIE SPECJALNYM >>>

W tym stanie rzeczy porównanie filozofa i zakonnicy samo się narzuca. Gdyby jednak ktoś jeszcze miał wątpliwości, niech rozważy propozycję Henri Bergsona, który uważał, że filozofia nie będzie pełną filozofią, jeśli nie uwzględni doświadczenia mistyków.

W punkcie wyjścia trzeba jednak przyznać rację zarówno zakonnicy, jak filozofowi. Przede wszystkim należy powiedzieć: resentyment jest. Nietzsche nie wymyślił tego, o czym pisał. Miał rację również wtedy, gdy odkrywał resentyment w chrześcijaństwie. Religijność resentymentu chodziła i nadal chodzi na dwóch nogach, przemawia, zaraża i sieje spustoszenia. Trzeba jednak natychmiast dodać: religijność bez resentymentu także jest. Ona też chodzi na dwóch nogach, promieniuje na zewnątrz i buduje swoisty świat otoczenia. Miłosierdzie tkwi tu i tam. W pierwszym przypadku resentyment bierze w jasyr miłosierdzie, w drugim miłosierdzie bierze w jasyr resentyment i tak powstają dwie istotnie różne religijności: podrobiona i rzetelna.

RESENTYMENT – FRYDERYK NIETZSCHE

Naturę resentymentu najlepiej wyłożyć za pomocą przypowieści o lisie, który miał apetyt na słodkie winogrona. Cóż z tego, gdy winogrona wisiały zbyt wysoko. Lis tak wysoko nie sięgał. Aby się jakoś pocieszyć, wmówił sobie, że winogrona są kwaśne. Wszystkich zaś, którzy twierdzili, że jest inaczej, uznał za kłamców.

Resentyment polega na odwróceniu – „przewrocie” – porządku wartości. Wartości wyższe zostają uznane za wartości niższe, a niższe za wyższe. To, co jest słodkie, staje się gorzkie, a to, co gorzkie, staje się słodkie. Skąd się to bierze? Ze słabości. Lis nie przyznaje się do tego, że jest mały, wiadomo przecież, że lisy są wielkie. Zamiast uznać prawdę, mści się na porządku wartości i przewraca go do góry nogami. Ale zemsta na porządku wartości jest w istocie rzeczy zemstą na ludziach tego porządku. Chodzi o to, by zmieniwszy porządek, pierwsi byli ostatnimi, a ostatni pierwszymi.

U źródeł resentymentu kryje się podstawowy problem wartości ludzkiego Ja. Nazwałem to kiedyś problemem Ja aksjologicznego. Każdy z nas jest najpierw i przede wszystkim wartością dla samego siebie. Moje Ja jest Ja aksjologicznym. Wartość ta ujawnia się jednak dopiero wtedy, gdy służy innym wartościom. Powiedz mi, dla jakich wartości się poświęcasz, a powiem ci, jak siebie cenisz. Ja aksjologiczne artysty odsłania się w dziełach sztuki. Ja aksjologiczne człowieka religijnego odsłania się w „modlitwie i dobrych uczynkach”. Ja aksjologiczne człowieka nauki odsłania się w jego pracach naukowych. Każde Ja nosi ze sobą partyturę wartości, wedle której gra swoje życie.

Zdaniem Nietzschego, kult miłosierdzia, litości, współczucia jest w chrześcijaństwie wynikiem przewrotu w królestwie wartości. Ponieważ chrześcijanom nie jest dostępna siła i moc – chrześcijanie to słabi i bezradni niewolnicy – poniżają wartości, do których sięgnąć nie są w stanie, a wywyższają te, które są im potrzebne: miłosierdzie, pokorę, nadstawianie drugiego policzka. Niemoc, która nie szuka odwetu, staje się dla nich „dobrocią”, „trwożliwa niskość” jest „pokorą”, uległość wobec tych, których nienawidzą, zwą „posłuszeństwem”, z „przymusu czekania i tchórzostwa” tworzą cnotę cierpliwości, a „niemożność zemsty” jest dla nich przebaczeniem. Tak powstaje chrześcijańska „moralność niewolników”.

Nietzsche pisze: „Bunt niewolników na polu moralności zaczyna się tym, że ressentiment samo twórczym się staje i płodzi wartości: ressentiment takich istot, którym właściwa reakcja, reakcja czynu, jest zabroniona i które wynagradzają ją sobie tylko zemstą w imaginacji. (...) człowiek opanowany przez ressentiment nie jest ani szczery, ani naiwny, ani z samym sobą uczciwy i otwarty. Jego dusza zezuje; duch jego kocha schowki, kryjome dróżki i wrota od tyłu; wszystko, co skryte, ma powab dla niego jako jego świat, jego pewność, jego uciecha; zna się on na milczeniu, na niezapominaniu, na czekaniu, na tymczasowym zmniejszaniu się i upokarzaniu” („Z genealogii moralności”, rozprawa I, n. 10).

Twórczość resentymentu jest w istocie rzeczy twórczością zawiści. To zawiść poniża innych, by wywyższyć siebie. Jakże „twórcza” jest nieposkromiona zawiść! Ile ukrytych „prawd” o człowieku może odsłonić! Ile kroków przedsięwziąć, żeby się bronić przed „wrogiem”! Pozornie zawiść oddala człowieka od człowieka, nie pozwala go pojąć, w gruncie rzeczy jednak wiąże i zniewala.

Jak rodzi się zawiść? To bardzo interesujące. Oto nasz lis nosi w duszy widok szpaka, który choć niepozorny, a jednak... sięga wyżej. Człowiek także nosi w sobie swoje „drugie Ja” – jakiś ideał samego siebie – z którym bezustannie porównuje i mierzy swoje realne Ja. Ono – to drugie idealne Ja – spędza sen z jego powiek, prześladuje go, poniża i unicestwia. Niekiedy może dojść do tego, że Ja idealne zupełnie zasłoni Ja realne: człowiekowi wydaje się wtedy, że zawsze jest taki, jaki być powinien. Wtedy – koniec wewnętrznych prześladowań! Wtedy człowiek żyje w świecie fikcji, porusza się w jakimś półśnie. Nagle przychodzi wstrząs: idealne wyobrażenie siebie napotyka przed sobą na swój odpowiednik. Oto moje „drugie Ja”! „To ten” – myśli klasowy prymus, widząc kolegę, który także dobrze się uczy. „To ta” – czuje dziewczyna, gdy napotka inną dziewczynę, która może zainteresować jej chłopaka. Lis przeczuł „swojego szpaka” i uruchomił mechanizm obronny – „bezinteresowną” zawiść.

Resentyment jest właśnie mechanizmem obronnym świata fikcji. Resentyment manipuluje hierarchiami wartości, odwraca je i przewraca, nagina do mniej lub bardziej indywidualnych potrzeb, po to tylko, aby móc powiedzieć, że „szpak mimo wszystko nie jest święty”. Ktoś wprawdzie zachował się wspaniale podczas wojny, ale... bije żonę. Ktoś inny był więziony przez komunistów, ale... nie ma ślubu kościelnego. Ktoś zrobił wiele dla pojednania narodów, ale... ma zbyt luksusowy samochód. Tamte miary wartości są nieważne, ważna jest ta, którą ja stosuję! Na tej zasadzie litość znalazła się na szczycie ideałów.

O litości czytamy u Nietzschego: „Zwie się chrześcijaństwo religią litości. Litość stoi w przeciwieństwie do afektów tonicznych, podnoszących energię poczucia życia: działa depresyjnie. Litując się, traci się siłę. Przez litość zwiększa się i zwielokrotnia się jeszcze ubytek siły, który już sam cierpienie przynosi życiu. Samo cierpienie staje się przez litość zaraźliwym; w pewnych okolicznościach można osiągnąć przez nią ubytek życia i energii życiowej, który stoi w niedorzecznym stosunku do »quantum« przyczyny (wypadek ze śmiercią Nazareńczyka). (...) Litość krzyżuje na ogół prawo rozwoju, które jest prawem selekcji. Utrzymuje ona przy życiu, co do śmierci dojrzało; broni siebie ku korzyści wydziedziczonych i skazańców życiowych, nadaje samemu życiu, wskutek bezliku wszelkiego rodzaju nieudanych, których przy życiu utrzymuje, wygląd posępny i podejrzany. Ważono się nazwać litość cnotą (w każdej dostojnej moralności uchodzi ona za słabość); posunięto się dalej, uczyniono z niej samą cnotę, grunt i źródło wszelkich cnót – tylko oczywista, o czym zawsze pamiętać należy, z punktu widzenia filozofii nihilistycznej, która zaprzeczenie życia na swej wypisała tarczy. (...) Nie ma nic niezdrowszego, wśród naszej niezdrowej nowoczesności, nad litość chrześcijańską. Tu być lekarzem, tu być nieubłaganym, tu krajać nożem – to nasze zadanie, to nasz rodzaj miłości człowieka, przez to jesteśmy filozofami i hiperborejami” („Antychryst”, ks. I, 7).

Zamiast o „moralności niewolników” wolałbym mówić o „moralności żebraczej”. Metafora „żebraniny” jest bliższa doświadczeniom społeczeństw postkomunistycznych niż metafora niewolnicza, a w istocie rzeczy w obu przypadkach chodzi o to samo. W „moralności żebraczej” na pierwszy plan wysuwa się zawsze to, co może budzić litość. Widoki bólów, świadectwa choroby, nędzne ubrania, niemowlęta na rękach. W moralności żebraczej cierpienie staje się częścią aksjologicznego Ja. Jestem, bo cierpię. Chodzi jednak przede wszystkim o takie cierpienie, które może się stać widowiskiem. Żebrak robi z cierpienia spektakl. A wtedy inni – ci niemiłosierni – padną ofiarą „zemsty w imaginacji”. „Winą” ich będzie najpierw to, że nie zauważają biedy, następnie to, że się nie litują, a w końcu nawet to, że są zdrowi.

Cóż więc należy rzec o resentymencie? Trzeba przyznać, że Nietzsche nie wymyślił zjawiska: resentyment jest, „moralność” resentymentu także jest, chodzi na dwóch nogach i pojawia się w obrębie chrześcijaństwa. Powstaje tylko pytanie: czy nie ma innej religijności, jak tylko religijność resentymentu, i czy ta inna religijność także nie chodzi na dwóch nogach i nie jest jeszcze bardziej realna od pierwszej?

WYZNANIE SIOSTRY FAUSTYNY: MIŁOŚĆ

Nietzsche nie uwzględnia istotnej różnicy, jaka zachodzi między miłosierdziem, litością i współczuciem, pakując wszystko do jednego worka wartości „tonicznych”. Tymczasem różnice te są ważne. Istotny jest zwłaszcza szczególny status współczucia. Współczucie jest jedną z odmian poznania innego człowieka, przede wszystkim poznania jego cierpień. Dzięki „współ-czuciu” (współ-odczuwaniu) możemy wiedzieć, co się dzieje w duszy innego wtedy, gdy płacze, śmieje się, wypatruje lub żegna kogoś. Współ-czucie pozwoliło samemu Nietzschemu na rozpoznanie mechanizmu resentymentu i na jego znakomity opis. Poddając krytyce współ-czucie, Nietzsche podcinał gałąź, na której sam siedział. Gdy natomiast idzie o miłosierdzie i litość, to poprzestańmy na jednym stwierdzeniu: one są różnymi „twarzami” miłości. W oderwaniu od miłości tracą pierwotne znaczenie. A to, że miłość raz jest miłosierdziem, a raz litością, zależy wyłącznie od „przedmiotu”, ku któremu się kieruje. Gdy „przedmiot” jest „synem marnotrawnym”, miłość staje się miłosierdziem, gdy jest pobitym przez zbójców wędrowcem, staje się litością. Gdyby przyjąć, co w końcu nie jest absurdalne, że w duszy ludzkiej mogą się pojawić uczuciowe „wzruszenia” miłosierdzia i litości bez miłości, i że chrześcijaństwo chce czegoś takiego, to trzeba by w pełni uznać racje Nietzschego. Tak jednak nie jest. Potwierdzają to wyznania siostry Faustyny.

Siostra Faustyna nie była przez życie rozpieszczana. A przecież była szczęśliwa. Jej wyznania są wyznaniami człowieka niekiedy bardzo obolałego, ale zawsze szczęśliwego. Religia siostry Faustyny nie była po to, by jej życie utrudniać, ale po to, by je ułatwiać. Siostra Faustyna chorowała. To bolało. Ale wiele bólów w jej życiu pochodziło od ludzi, którzy powołując się na Boga, obarczali ją ciężarami swoich własnych uprzedzeń. Powinno to być ostrzeżeniem.

Siostra Faustyna notuje: „Dziś wieczorem przenika mnie obecność Boża, w jednej chwili poznaję wielką świętość Boga. O, jak mnie przytłacza ta wielkość Boga, wtenczas poznaję całą przepaść swą i nicość. Jest to wielka męka, bo za poznaniem idzie miłość. Dusza gwałtownie rwie się do Boga i stają wobec siebie dwie miłości: Stwórca i stworzenie; jedna kropelka chce się zmierzyć z oceanem. W pierwszej chwili kropla chciałaby w sobie zamknąć ten ocean niepojęty, ale w tej samej chwili poznaje, że jest jedną kropelką, i wtenczas zostaje zwyciężona, przechodzi cała w Boga – jak kropla w ocean... Ten moment w pierwszej chwili jest męką, ale tak słodką, że dusza doznając jej jest szczęśliwa” („Dzienniczek”, s. 225).

Autorka pisze prosto i szczerze. Wątpliwe, czy zna klasyków mistyki. Jej opis harmonizuje jednak w pełni z ich opisami. Pisze zawsze o tym, co rzeczywiście przeżywa. Nie pisze po to, by robić spektakl, ale pisze, bo jej kazano. Godny uwagi jest opis jej relacji do Boga, który jest miłością: „...nie mogę wyjść z podziwu, kiedy poznaję i doświadczam tej niepojętej miłości Boga, którą Bóg mnie miłuje. Kim jest Bóg, a kim ja? Dalej rozmyślać nie mogę” (s. 229). W pewnym momencie cytuje usłyszane słowa: „Nie zniosłabyś ogromu miłości mojej, jaką mam ku tobie, gdybym ci tu na ziemi odsłonił w całej pełni” (s. 228). To istotny motyw, znany chrześcijańskiej mistyce od zarania. Można go nazwać „motywem dialogicznym” wiary. Dotknięty miłością Boga człowiek pragnie „zanurzyć się” w Bogu, zatracić w Nim siebie. Gdyby jednak do tego doszło, unicestwiona byłaby również miłość. „Umrzeć w miłości i z miłości” – to nie jest metafora, to jest dotykalna możliwość. W odpowiedzi na to niebezpieczeństwo Ukochany – sam Bóg – potwierdza Ukochaną. On także w pewnym sensie się w niej „zatraca”. W miłości traci się siebie i zarazem odzyskuje siebie. Dzieje się coś takiego, że Ja i Ty jesteśmy dla siebie i dzięki sobie.

Na podobne doświadczenie wskazuje Mistrz Eckhart: „Tak jest we wszystkim: gdy niczego nie chcę dla siebie, wtedy On chce dla mnie. Ale słuchajcie no! Czegóż to On chce dla mnie, wtedy gdy ja niczego nie chcę dla siebie? Otóż w tym, w czym ja się wyrzekam własnego »ja«, On musi chcieć dla mnie tego wszystkiego, czego chce dla siebie – ani mniej, ani więcej, i w ten sam sposób, co dla siebie samego. A gdyby tak nie postępował – na Prawdę, która jest Bogiem! nie byłby wtedy sprawiedliwy, nie byłby Bogiem – a przecież to należy do samej jego natury” („Pouczenia duchowe 1”, w: „Traktaty”, Poznań 1987, s. 18).

Jedyna różnica, jaką zdołałem zauważyć między siostrą Faustyną a Mistrzem Eckhartem, polega na tym, że Mistrz Eckhart jako teolog wiąże przeżycia „dialogiczne” miłości z ich fundamentem, czyli z doświadczeniem dobra, natomiast siostra Faustyna do tej warstwy zagadnień już nie sięga, lecz najprościej w świecie zwierza się z tego, co bezpośrednio przeżywa.

Uwzględniwszy wymiar miłości, możemy powrócić do problemu resentymentu. Dwa pytania są do postawienia: kto, wedle siostry Faustyny, jest naprawdę „godny zmiłowania” (misérable) i jakie jest miejsce cierpienia w doświadczeniu religijnym?

Kto jest misérable? Misérables są przede wszystkim ci, którzy marnują przeznaczone dla nich skarby Miłosierdzia Bożego. Nie są nimi ani chorzy przez to, że są chorzy, ani słabi przez to, że są słabi, ale wszyscy przez to, że są synami marnotrawnymi, nie poszukującymi dróg powrotu. Nie znaczy to oczywiście, że nie mamy być miłosierni dla chorych i słabych, nie mamy opiekować się sierotami ani przyjmować w dom zagubionych wędrowców. Znaczy to, że w świecie misérables istnieje szczególny ład, który sprawia, że „nieszczęście nieszczęściu nierówne”. Oczywiście, także sama siostra Faustyna należy do grona misérables. Ona też była kiedyś i mogłaby nadal być „dzieckiem marnotrawnym”. Ale ona znalazła już „łaskę u Pana”. Jej bycie misérable przeobraziło się w jej miłość.

Czy w tej sytuacji są jeszcze jakieś „winogrona”, po które siostra Faustyna mogłaby nie sięgnąć? Czytamy: „Udzielił mi Pan poznania łask, którymi mnie nieustannie obsypuje, Światło to przeniknęło mnie do głębi i zrozumiałam te niepojęte względy Boże, które mi Bóg okazuje. Pozostałam w celi na długim dziękczynieniu, leżąc twarzą do ziemi, i wylewałam łzy wdzięczności. Nie mogłam się podnieść z ziemi, bo co się chciałam podnieść, to światło Boże dawało mi nowe poznanie łaski Bożej; aż za trzecim razem mogłam się podnieść z ziemi. Jako dziecko czułam, że wszystko, co posiada Ojciec niebieski, moim jest. Sam mnie podniósł z ziemi aż do Serca swego; czułam, że wszystko, co istnieje, jest w sposób wyłączny moim, a ja nie miałam do tego wszystkiego żadnych pragnień, bo mi wystarcza sam Bóg” (s. 349). To istotne doświadczenie z obszaru „mieć-nie-mieć”. Kto pragnie wiele mieć poza Bogiem, ten w każdej chwili może wszystko stracić, ale kto „ma Boga”, ten ma wszystko, co ma Bóg. W oblubieńcu przychodzi do oblubienicy cały jego świat. Pisze Mistrz Eckhart: „Kto się mocno Boga trzyma, od tego nigdy się nie odłączy ani On sam, ani żadna cnota. A czego ty przedtem szukałeś, teraz to szuka ciebie; za czym ty goniłeś, teraz ono cię goni; przed czym ty uciekałeś, to teraz przed tobą ucieka. Dlatego: kto mocno się trzyma Boga, tego mocno trzyma się wszystko, co Boskie, od tego też ucieka wszystko, co Jemu niepodobne i obce” (s. 23). Gdzie zatem są te „winogrona”, po które siostra Faustyna nie może sięgnąć? Czego może zazdrościć innym?

Siostra Faustyna cierpi. Cierpi z powodu choroby i cierpi także podczas swych objawień. Czy robi z tego „żebraczy spektakl”? Czytamy: „...po chwili zbudziło mnie cierpienie. Było to tak wielkie cierpienie, które mi nie pozwoliło uczynić najmniejszego poruszenia, a nawet śliny przełknąć nie mogłam. Trwało to do jakich trzech godzin. Myślałam zbudzić siostrę nowicjuszkę, z którą razem mieszkam, ale pomyślałam sobie: przecież ona nie przyniesie mi żadnej pomocy, więc niech sobie śpi, szkoda mi ją budzić. Zdałam się zupełnie na wolę Bożą i myślałam, że już dla mnie nastąpi dzień śmierci, dzień przeze mnie upragniony. Miałam możność łączenia się z Jezusem cierpiącym na krzyżu, inaczej modlić się nie mogłam” (s. 223). Gdzie mamy tutaj to, o czym pisał Nietzsche: „spojrzenie, które jest jękiem”, „zezowanie duszy”, „robactwo uczuć zemsty i urazy”? Zamiast tego znajdujemy wspólnotę z Chrystusem, opartą na współ-odczuwaniu Jego cierpień. Mój ból jest pomostem do twojego bólu. Mogę teraz dokonać istotnego aktu ofiary: mogę ofiarować swój ból Bogu za zbawienie świata. Ofiarować znaczy: już się nim nie zajmować. To, co ofiarowane, nie jest moją sprawą, lecz sprawą tego, kto dar otrzymał. Ale nie ból jest tu istotny. Istotna jest miłość, która dokonuje aktu ofiary. Człowiek zbawia się nie na zasadzie ilości przeżytego bólu, ale na zasadzie miłości, która uszczęśliwia i pozwala znieść ból.

Wiara siostry Faustyny nie jest wiarą „źle uszczęśliwionych” – tych, którzy swym nieszczęściem „kokietują Boga”. Jest religią szczęśliwych, którzy dzięki współodczuwaniu z Chrystusem potrafią odkryć sens cierpienia i dojrzewać w cierpieniu.

Wola mocy? Wszystko zależy od tego, co nazwiemy „mocą”. Czy mocą byłoby, gdyby siostra Faustyna została gospodynią domową i zarządzała rodzinnym gospodarstwem? A może byłoby mocą, gdyby otrzymała „władzę” i została sołtysem we wsi lub żoną wójta?

Nie umniejszając znaczenia wszystkich tych i tym podobnych „mocy”, trzeba jednak uznać, że osiągnęła ona „moc” większą, w dodatku taką, na jakiej naprawdę jej zależało – moc uczestnictwa w dziele zbawienia. Czytamy: „W czasie mszy św. ogarnął mnie tak żar wewnętrzny miłości Boga i ratowania dusz, że nie umiem tego wyrazić. Czuję, że jestem cała ogniem, walczyć będę z wszelkim złem bronią miłosierdzia. Pali mnie pragnienie ratowania dusz; przebiegam cały świat wszerz i wzdłuż, i zapuszczam się na krańce jego, do najdzikszych miejsc, by ratować dusze. Czynię to przez modlitwę i ofiarę” (s. 233).

I wreszcie bodaj najistotniejszy przejaw resentymentu: poniżanie innych. Oto jedna z bardziej typowych wypowiedzi: „O, jak bardzo Jezusa rani niewdzięczność od duszy wybranej, Jego niepojęta miłość doznaje męczeństwa. Bóg nas kocha całą swoją nieskończoną Istotą, jakim jest, a tu proch nędzny gardzi tą miłością. Serce mi pęka z bólu, kiedy poznaję tę niewdzięczność” (s. 224). Zauważmy najpierw, że nie ma tutaj ani śladu tego, czego mogliby się doszukiwać freudyści: zazdrości o Ukochanego. Istoty tej relacji nie można opisać w kategoriach erotyzmu. Siostra Faustyna pragnie się dzielić Umiłowanym, a nie „mieć go tylko dla siebie”. Widzi obok siebie „duszę wybraną”, zapewne inną zakonnicę, która „się zamknęła”. Jest głodna, a nie chce jeść, jest spragniona, a nie chce pić, ma oczy ku widzeniu, a nie widzi. Cóż robi? Po prostu modli się za nią. Modli się z poczuciem, że „szkoda życia”, „szkoda wybrania”, „szkoda Boga”. Jej modlitwa jest formą służby. Nie mówi Bogu jak faryzeusz: „Dziękuję Ci, że nie jestem jako ona”, ale raczej: „Pomóż jej”, „otwórz jej oczy i serce”. Czyż nie podobne przeżycia miał św. Franciszek, gdy szedł przez świat i lamentował, że „miłość nie jest miłowana”?

Nietzsche przeciwstawiał moralność niewolników („moralność żebraczą”) moralności panów. Pisał: „Nie móc zbyt długo pamiętać swoich wrogów, swoich przykrości, nawet swoich złoczyńców – to oznaka silnych, pełnych natur, w których jest nadwyżka plastycznej, kształtującej, gojącej i zapomnieniem darzącej siły (dobrym tego przykładem z nowoczesnego świata jest Mirabeau, któremu się nie trzymały pamięci żadne wyrządzane mu obelgi i podłości, i który dlatego tylko nie mógł przebaczać, bo – zapominał)” („Z genealogii...”, s. 34). Siostra Faustyna miała coś z Mirabeau. Trzeba przyznać, że niektóre z jej sióstr dawały jej czasem nieźle w kość. Siostra Faustyna przebaczała nie dlatego, że zapominała, ale zapominała dlatego, że przebaczała. Tak czy owak, w „moralności dostojnych” poruszała się nader swobodnie, choć zapewne nie wszystkie zasady tej moralności uznawała za własne.

To, co napisałem o resentymencie, nie wyczerpuje – oczywiście – zagadnienia. Wydaje mi się, że pojęcie resentymentu jest istotnym kluczem do „religii schorowanej wyobraźni”, o której pisałem na innym miejscu. Czasy długoletniego zniewolenia wycisnęły głęboki ślad na polskiej religijności. Pozostawiły po sobie nieznane bliżej kompleksy i resentymenty. To stwarza szczególne problemy. Chodzi dziś nie tyle o obronę tej czy innej „prawdy wiary”, lecz wprost o odsłonięcie autentyzmu wiary. Wciąż, przyglądając się „mapie” polskiej wiary, towarzyszy nam wrażenie, że obracamy się w oparach jakichś podróbek i doświadczeń zastępczych.

W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o autentyzm niezbędna jest analiza takich świadectw jak „Dzienniczek” siostry Faustyny. Częściowo zrobiła to Ludmiła Grygiel w cennej pracy o Błogosławionej. Pracę nad autentyzmem stara się rozwijać powstający w Krakowie-Łagiewnikach ośrodek jej kultu. Myślę, że takich jak „Dzienniczek” świadectw religijności znalazłoby się u nas więcej. Byłoby bardzo źle, gdyby przeszły niezauważone, a cała dyskusja o polskiej wierze zaczynała i kończyła się dreptaniem wśród politycznych opłotków.

ARTYKUŁ ZOSTAŁ OPUBLIKOWANY W „TP” 2/1999