"Tygodnik Powszechny": Jakie konsekwencje dla polskiego życia intelektualnego ma odejście Leszka Kołakowskiego?

Krzysztof Michalski: To jak wyschnięcie źródła, wygaśnięcie wulkanu; krajobraz idei, w jakim żyjemy, będzie od teraz wyglądał całkiem inaczej. Listopad. To prawda, zostało, co napisał - a "mała kropla atramentu, gdy spada na myśl jak rosa, produkuje rzecz, rzecz, co skłania do myślenia tysiące, może miliony" (to Byron, choć mógłby być i Derrida). Ale książek jest morze, ocean: skąd wiadomo, które z nich czytać - i jak? Do tego potrzebna jest żywa obecność autorytetu (a więc kogoś, o kim można racjonalnie założyć, że jest mądrzejszy), nauczyciela, mistrza; kogoś, kto ustanawia hierarchie samą swoją obecnością, nie formalnymi regułami. Kogoś takiego jak Leszek Kołakowski.

W Polsce, gdzie kataklizmy dziejowe wielokrotnie przerywały ciągłość tradycji, niszczyły instytucje zbierające umiejętności dawnych pokoleń - w Polsce, gdzie życie duchowe ulega w rezultacie ciągłej, postępującej degeneracji - odejście kogoś takiego jest szczególnie wielką stratą.

Należał do filozofów, którzy dokonywali zasadniczych zwrotów w swoim myśleniu. Podejmowali tematy i problemy, by następnie poddać je krytyce. Czy istnieje w jego filozofii nić przewodnia, która łączy Kołakowskiego-marksistę z Kołakowskim-myślicielem religijnym?

Myślę, że tak. Naturalnie wczesne teksty z końca lat 40. czy z lat 50. - choćby te zebrane w "Szkicach o filozofii katolickiej" - bardzo się różnią od o kilkadziesiąt lat późniejszej książki o Pascalu i św. Augustynie i od innych prac z końca zeszłego wieku oraz początku nowego: młody Kołakowski to, początkowo, komunistyczny aktywista, ostro atakujący instytucje i doktrynę Kościoła katolickiego - dojrzały (bardzo szybko) Kołakowski to bezkompromisowy krytyk komunistycznej rzeczywistości, z czasem też i jej marksistowskich podstaw teoretycznych, pełen sympatii dla świadomości religijnej, z czasem także dla jej instytucjonalnego wyrazu: Kościoła katolickiego.

A jednak nie jest tak trudno spostrzec wyraźną ciągłość w tej różnicy; myślę, że racje, jakie skłoniły Kołakowskiego do początkowej akceptacji komunizmu, nie były tak bardzo różne od tych, które skłoniły go do późniejszego jego odrzucenia - podobnie jak wczesna krytyka filozofii katolickiej nie zawsze jest sprzeczna z jego późniejszą afirmacją fundamentalnej roli religii i Kościoła dla kultury; tego elementu, bez którego człowiek nie jest człowiekiem.

Nie chcę oczywiście zacierać rzeczywistych różnic, zarówno w poglądach, jak i w postawie moralnej Kołakowskiego. Kołakowski pod koniec życia nie uważał, że bez upaństwowienia środków produkcji społeczna wolność nie da się zrealizować (sądził tak w latach 50.); swoją młodzieńczą krytykę księży i filozofów katolickich - w sytuacji, w której wprawdzie nie jego, lecz podobne jak jego argumenty prowadziły czasem do więzienia, nawet śmierci ich adresatów - bardzo szybko uznał za niedopuszczalną także z moralnego punktu widzenia. Uważał komunizm za wcielenie rozumu - i za lekarstwo na nierówność społeczną i wyzysk. W tym się mylił.

Ale już wtedy, także w krytyce Kościoła, miał też dużo racji. Kościół katolicki rzeczywiście pełnił często (jak wypominał mu młody Kołakowski) - tu i ówdzie pełni i dzisiaj - reakcyjną funkcję społeczną: pomagał - niekiedy nadal to robi - w uzasadnieniu nierówności, ucisku, wykluczenia. Widzieli to - i walczyli z tym - również wybitni przywódcy Kościoła, choćby Jan Paweł II. Religia - chrześcijaństwo - nie musi być instrumentem immunizacji jakiegoś kodeksu moralnego, obronnym murem zbudowanym wokół jakiegoś zbioru przepisów moralnych, który, w rezultacie, staje się czymś w rodzaju wojskowego regulaminu, wymagającego absolutnego posłuszeństwa (bez skomplikowanej gimnastyki intelektualnej - włącznie ze stawaniem na głowie - nie da się zresztą powiązać takiego rozumienia religii z opowiadaniami Nowego Testamentu). Kołakowski celnie, czasem bardzo zabawnie, krytykował to rozumienie religii już w swoich wczesnych artykułach, owocem tej krytyki stała się później "Etyka bez kodeksu". Wreszcie opozycja Kołakowskiego wobec poglądu, że teksty, które uznajemy za święte (takie jak Stary i Nowy Testament), wyjaśniają nam świat w tym samym sensie, w jakim to robi nauka, że więc mogą być miarą, oddzielającą dobrą naukę od złej - ta opozycja, doprowadzona później do ostatecznych konsekwencji w "Obecności mitu" i innych tekstach dojrzałej filozofii Kołakowskiego, raczej pomaga w rozumieniu religii niż w jej odrzuceniu.