Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
RAFAŁ WOŚ: Był sam środek pandemii, gdy trafiłem na Pański tekst pod tytułem „Czy COVID-19 wywoła moralną rewolucję?”. Pomyślałem: pożyjemy, zobaczymy, za kilka miesięcy sprawdzimy, czy coś się faktycznie zmieniło. Pytam więc teraz. Ta moralna rewolucja to były tylko mrzonki?
JOHN DANAHER: Odpowiedź musimy oczywiście zacząć od tego, czym jest ta moralna rewolucja. A najważniejsze założenie: mówiąc o niej, nie wartościujemy. To pułapka, patrzeć na wszystko w kategoriach „postęp kontra regres”. To, co dla jednych będzie postępem, dla innych może być przecież regresem. I odwrotnie.
Jasne. Ale co z tą rewolucją?
Moralna rewolucja to zmiana głębszych przekonań panujących w społeczeństwie. Czyli tego, co ludzie uważają za ważne, dobre i słuszne. Takie zmiany na poziomie moralnym nie są tylko czystą teorią. Zazwyczaj mają bezpośrednie przełożenie na praktykę i ludzkie zachowania. Aby taka zmiana nastąpiła, musi być jednak spełniony pewien warunek.
Jaki?
Ktoś musi zacząć o tej zmianie mówić. Potrzebni są tzw. moralni wizjonerzy. Ludzie, którzy umieją nazwać zastaną rzeczywistość w innych kategoriach. Takim przykładem z przeszłości może być radykalna feministka Catharine MacKinnon. Ona pierwsza umiała nazwać napastowaniem seksualnym coś, co wcześniej uchodziło zaledwie za mniej lub bardziej ostry flirt.
Sam wizjoner jednak nie wystarczy.
Zazwyczaj nie. By doszło do moralnej zmiany, musi być jeszcze komponent szoku. Może być różnej natury. Ekonomiczny, ekologiczny. Albo taki jak teraz: pandemiczno-zdrowotny.
No właśnie. I coś takiego się zdarzyło?
Bez wątpienia. Widać to na wielu przykładach. Zacznijmy od zjawiska, które nazwałbym hiperutylitaryzmem.
Co to takiego?
To np. wybory, przed którymi stawali lekarze i administratorzy zdrowia publicznego we Włoszech albo w Nowym Jorku (na szczęście nie u was, w Polsce), gdy musieli decydować, kogo i w jakiej kolejności będą ratować. Stara zasada sprzed pandemii głosiła, że każde życie jest równie wartościowe i warte ratowania. W najtrudniejszych momentach pandemii wielu praktyków z tej zasady rezygnowało. Przyznawali priorytet młodym i mającym większe szanse na przeżycie. Gdy jednak lekarze zaczęli mówić o tym otwarcie, pojawiało się oburzenie. Właśnie dlatego, że ta nowa zasada kłóciła się z ogólną normą.
Pod wieloma względami decyzja o tym, czy zamykać, czy nie zamykać życie społeczne i ekonomiczne, była próbą odpowiedzi na ten sam problem. Tyle że na poziomie całych społeczeństw. Większość krajów wybrała zamknięcie, czyli ochronę słabszych i nielicznych kosztem interesu silniejszych i liczniejszych.
Dokładnie tak. Zwróćmy jednak uwagę, że po pierwszym etapie heroicznym, w miarę upływu czasu takie decyzje stawały się coraz bardziej niepopularne. W końcu głosy, by otworzyć, zwyciężyły. W praktyce hiperutylitaryzm wygrał. Oczywiście tak tego nie przedstawiano. Mówiło się o tym, że „lekarstwo nie może być gorsze od choroby”. Albo że musimy postępować „racjonalnie”.
Wygląda też, że gdy nadejdzie druga fala pandemii, powtórki z lockdownu raczej nie będzie.
Właśnie. To by potwierdzało, że moralna rewolucja na tym polu zaszła. Nawet jeśli nie bardzo chcemy się do tego przyznać.
Wróćmy jeszcze do sekwencji otwierania i zamykania gospodarek. W każdym kraju władze musiały podejmować decyzje, które aktywności są ważne, a które mniej istotne. Mieliście w Polsce na ten temat spory?
Jasne. I to jeszcze jakie. „Dlaczego sklepy wielkopowierzchniowe już mogą działać, a fryzjerzy jeszcze nie”? „Czemu ta branża dostała taką pomoc, a tamta dużo mniejszą”?
To znowu refleks zmiany moralnej. Sytuacja pandemii pokazała, że w kryzysie norma pryncypialnej równości po prostu nie działa. Nasza indywidualna przydatność dla społeczeństwa jest oceniana, czy nam się to podoba, czy nie. Można nawet powiedzieć, że w zasadzie w ostatnich miesiącach przyjęliśmy wersję czegoś na kształt działającego w Chinach „systemu zaufania społecznego”. I to wersję dość radykalną.
Nie przesadza Pan? Mówi Pan o programie, który na Zachodzie określa się jako „orwellowski”.
Chiński program polega na tym, że państwo ocenia obywateli, przyznając im punkty za różne rzeczy: czy sortują śmieci, czy płacą na czas podatki, czy mają mandaty, czy nadużywają gier komputerowych. I na tej podstawie daje im potem dostęp do różnego typu wspólnych zasobów: kredytów, przywilejów etc. My w pandemii też tak działaliśmy. Uznano, że przedstawiciel jednego zawodu jest bardziej potrzebny społeczności i powinien wrócić do pracy wcześniej. Inny zaś powinien poczekać. Warto zauważyć, że chińskie przepisy – w porównaniu z naszymi – są dość przejrzyste. Za to nasz nieformalny pandemiczny system przydatności społecznej powstawał ad hoc, według niezbyt przejrzyście stosowanego kryterium użyteczności.
Czytaj także: Michał Bilewicz: Dumy i obrzydzenia
Co z pracą po pandemii? Czytałem Pana ostatnią książkę i wiem, że jest Pan zwolennikiem automatyzacji oraz wieszczem związanego z nią końca pracy. Przy czym uważa Pan, że to nie jest wcale żadne zagrożenie, tylko przeciwnie: szansa, by wyzwolić człowieka z kieratu robienia rzeczy nudnych, powtarzalnych. Po to, by mógł zajmować się tym, co naprawdę godne człowieka: rozwijać się, być z innymi, tworzyć, kochać.
Tak jest. I co więcej: uważam, że po okresie epidemicznego zamrożenia mój sposób myślenia może spotkać się z większym zrozumieniem niż wcześniej. Wielu ludzi odkryło w pandemii, że da się pracować mniej. I to bez specjalnej szkody dla końcowego efektu. Nie mówili o tym głośno, wiedząc, że to tylko czasowa zmiana, albo nie chcąc odkryć się przed pracodawcami i ryzykować zawalenie robotą.
Moim zdaniem słychać było raczej narzekania: „Ja już nie mogę wysiedzieć w domu. Chcę do biura”.
Oczywiście. Ale to później. Bo pandemia przypomniała też, że ludziom brakuje nadal bycia razem, wychodzenia, spotykania się. Ale ja tych głosów nie interpretuję jako pragnienia powrotu do przedkryzysowego tempa i intensywności pracy. Dlatego usilnie namawiam – na tyle, na ile może namawiać filozof – by doświadczenie pracy zdalnej potraktować jako ćwiczenie.
Ćwiczenie czego?
Żeby się zmusić, by pracować mniej. By uciekać z pułapki nadmiernego moralizowania pracy.
Co to znaczy „moralizować pracę”?
To znaczy nadawać jej większe znaczenie, niż ma ona w rzeczywistości.
Łatwo powiedzieć. Trudno jednak nie moralizować pracy, jeśli dla tak wielu ludzi jest ona głównym źródłem utrzymania i wyznacznikiem społecznego statusu. To od rodzaju wykonywanej pracy zależy, jaki tryb życia może wieść jednostka.
Oczywiście. I właśnie z tych powodów praca jest pułapką. W świecie, w którym praca jest tak ważna, to ona zaczyna określać, kim jesteśmy. Pochwała w pracy cieszy nas bardziej niż uśmiech bliskiej osoby. Coraz więcej pracodawców oczekuje permanentnej gotowości do pracowania. Nawet ci, których społeczny status czy zarobki wydają się z pozoru bardzo satysfakcjonujące, wpychani są w tzw. pułapkę zatrudnialności.
Co to takiego?
To mechanizm, który zmusza ludzi do ciągłego udowadniania sobie i światu, że w każdej chwili jesteśmy gotowi znaleźć zatrudnienie na konkurencyjnym wolnym rynku. Informacje o przebiegniętych maratonach czy odbytych wolontariatach jeszcze jakiś czas temu wydawały się marginalnym punktem w CV. Teraz stają się kluczowe. Mają sygnalizować światu naszą gotowość do poświęceń i wytrwałości. Praca staje się kluczowym projektem. Na dodatek wiele zajęć nie daje wykonującym je ludziom niczego: ani niezależności ekonomicznej, ani satysfakcji.
Antropolog David Graeber wydał na ten temat książkę „Bullshit Jobs”. Po polsku wydawca przetłumaczył to jako „Praca bez sensu”, ale „bullshit” brzmi lepiej.
Tylko że jest jeszcze gorzej. Bo niestety wiele z tych prac – choć nie daje nam nic: ani prestiżu, ani pieniędzy – to jeszcze zabiera nam nasz najważniejszy zasób. Czyli czas. Praca we współczesnym świecie ma tendencję do rozlewania się. Niewielu potrafi zostawić ją za sobą w biurze. Zbyt wielu bierze do domu. Postęp technologiczny jeszcze to oczywiście ułatwia.
I to jest właśnie moja obawa związana z życiem po covidzie. Boję się, że po pandemii pracodawcy zabiorą nam ostatni azyl w biurach, a praca już ostatecznie rozleje się i podtopi życie domowe.
To faktycznie może być jeden z przejawów nowej normalności w świecie po pandemii. Wspomniałem już, że mówiąc o moralnej rewolucji nie mam na myśli wyłącznie rozwiązań, które będą „lepsze”. Może będzie jeszcze więcej powodów, by znienawidzić pracę?
A co z umową społeczną? Kilka miesięcy temu wydawało się, że zmiany będą musiały być bardzo głębokie. Że już wkrótce będziemy mieli dochód podstawowy. Albo wyższe podatki dla najbogatszych.
Znam te głosy, ale jestem sceptyczny. Myślę, że oczekiwanie rewolucyjnych zmian było duże. Zwłaszcza na początku, gdy wiele rządów ustanowiło wyjątkowe reguły dystrybucji dóbr i osłaniania ludziom negatywnych skutków kryzysu. Ale im bardziej realnie zaczęły wyglądać te zmiany, tym większe obudziły się obawy przed nimi. To dlatego tak wielu polityków czy grup interesu przestraszyło się. I dlatego wzmogła się presja na „powrót do normalności”. Wyjątkowe rozwiązania są stopniowo wygaszane – właśnie jako „wyjątkowe”, czyli „chwilowe”. Nie potraktowano ich jako drabiny w górę, tylko jako most, pomagający pójść dalej utartym szlakiem.
A prywatność?
Wojna o prywatność to jedna z najciekawszych bitew ostatnich dekad. Już na przełomie wieków XX i XXI mieliśmy pierwsze starcie. I pierwszą tzw. śmierć prywatności. Wiązało się to z pojawianiem się nowych tanich technologii – np. kamer przemysłowych – przy pomocy których zaczęto ograniczać jednostce prawo do anonimowości.
Na Zachodzie jedną z odpowiedzi było zjawisko tzw. sousveillance. Pojęcie wymyślił kanadyjski inżynier Steve Mann i przeciwstawiał je zjawisku surveillance, czyli inwigilacji ludzi przez instytucje. Według Manna ludzie – wyposażeni w równie tani, dostępny i łatwy w obsłudze sprzęt – powinni się zbuntować, odwrócić role i zacząć inwigilować władzę. I tak też się stało.
Dziś nagrywanie działań policji przez demonstrantów albo zachowania polityków w czasie wieców przez uczestników jest czymś normalnym. Do tego doszły duże zwycięstwa ruchów obywatelskich w obronie danych osobowych. Są regulacje, są paragrafy.
Ale wtedy nadszedł COVID-19.
Szybko stało się jasne, że technologia zostanie użyta do zarządzania społeczeństwem w czasie pandemii. Choćby po to, żeby łatwiej oddzielać chorych od zdrowych. Albo by wytypować tych, którzy – z powodu swojego zdrowotnego profilu – są bardziej narażeni na koronawirusa. Przedstawiano je najczęściej jako „inteligentny lockdown”. Dziś wydaje się, że większość będzie w stanie to zaakceptować. I że doświadczymy czegoś w rodzaju „drugiej” albo „najnowszej śmierci prywatności”.
A jaka jest zmiana, której się Pan najmocniej obawia?
To coś, co nazwałbym powrotem obrzydzenia do relacji społecznych. Słynny etyk z Uniwersytetu Nowojorskiego Jonathan Haidt [po polsku wyszła jego książka „Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka” – red.] powiada, że odraza jest jednym z pięciu fundamentalnych założeń kształtujących naszą wizję świata. Strach przed odrazą jest prawdopodobnie przedrozumowym mechanizmem ewolucyjnym i pcha nas w kierunku poszukiwania czystości. To coś wspólnego ludziom, niezależnie od poglądów.
Dla konserwatystów nieczyste mogą być związki przedstawicieli różnych ras. A u ludzi światopoglądowej lewicy występuje odraza wobec jedzenia mięsa zwierząt. W historii na różnych etapach i w różnych konfiguracjach pojawia się strach przed „niezdrowymi ideami”, które mogą zainfekować zdrowe społeczeństwo.
I tego teraz jest więcej?
Istnieje takie zagrożenie. Np. pod postacią obrzydzenia wobec ludzi, którzy nie przestrzegają nowych zasad higieny. Powiedzmy – odmawiają noszenia maseczek. Albo zbyt rzadko, jak na nowe standardy, myją ręce. To może prowadzić do wrogości wobec innych klas społecznych. Albo wobec innych kultur. Społeczeństwa, w których żyjemy, są wszak zróżnicowane klasowo i niejednorodne kulturowo.
Oczywiście domaganie się ścisłego przestrzegania podwyższonych standardów higienicznych da się przedstawić jako coś obiektywnie dobrego. W końcu idzie o to, żeby wirus się nie rozprzestrzeniał. Efektem ubocznym może być jednak jakiś odwrót od liberalnego uniwersalizmu. W kierunku wyższościowego stosunku do innych, „mniej cywilizowanych” narodów, albo do klasowego obrzydzenia wobec biednych i brudnych. A więc właśnie „obrzydliwych”. Pandemia daje nam moralne wytłumaczenie, by się tego obrzydzenia nie wstydzić. ©
JOHN DANAHER (ur. 1985) jest etykiem, wykłada w National University of Ireland (NUI) w Galway. Jego zainteresowania badawcze obejmują przyszłość pracy, etyczne konsekwencje rozwoju sztucznej inteligencji oraz cyborgizacji człowieka, a także związki prawa i neuronauki. Jego najnowsza książka to „Automation and Utopia. Human Flourishing in a World Without Work” (Automatyzacja i utopia. O rozkwicie człowieczeństwa w świecie bez pracy).
