Zemsta Boga” na Salmanie Rushdiem

Autor książki „Joseph Anton. Autobiografia” nie jest filozofem, religioznawcą, politologiem. Nie znosi teorii nawet w literaturze. W rozmowie, którą miałem okazję z nim odbyć w Londynie dzięki uprzejmości wydawnictwa Rebis i tygodnika „Wprost”, tuż po wydaniu jego ostatniej książki, Rushdie powtórzył parokrotnie, że nawet studentom z uniwersytetu w Atlancie, gdzie obecnie uczy, powtarza na początku zajęć, żeby „wszelkie teorie zostawili za drzwiami”. Jedyna „teoria”, na którą swoim studentom pozwala, to „close reading”, czyli – jeśli i ten termin pozbawimy jego teoretyczno--literackiego kontekstu – po prostu uważne czytanie.

Także swoją drobiazgową mapę współczesnego Zachodu Rushdie porządkuje wedle jednej, prostej, skrajnie antyteoretycznej zasady: „kto chciał mnie skrzywdzić, a kto mnie osłaniał; kto mnie zdradził, a kto okazał mi solidarność”. Ten prosty klucz okazuje się jednak morderczo wydajny. Na 650 stronach książki, której akcja, nie licząc retrospektyw, koncentruje się na pierwszej dekadzie ukrywania się pisarza przed fatwą, defiluje korowód postaci i instytucji, które albo Rushdiego chciały zabić lub przynajmniej potępić, albo też postanowiły go bronić – z różnych pozycji, w różnym stopniu szczerości i determinacji.

A ponieważ jego „sprawa” była głośna, właściwie centralna, wśród sportretowanych i „ocenionych” w ten sposób przez Rushdiego osób czy instytucji znajdujemy Billa Clintona i Margaret Thatcher, Johna Majora i Tony’ego Blaira, najwybitniejszych pisarzy i intelektualistów zachodniego świata, a także największe jego wydawnictwa i najsilniejsze media. Wszyscy ci ludzie i wszystkie te instytucje mają na temat Rushdiego coś do powiedzenia.

Przełom epok

Chomeini skazuje autora „Szatańskich wersetów” zaocznie na śmierć 14 lutego 1989 r. Jak na człowieka, który „nie lubi teorii”, Rushdie bardzo poprawnie rekonstruuje okoliczności wydania na niego fatwy przez „duchowego przywódcę szyitów”. Pisze: „po dojściu do władzy imam zamordował wielu, którzy mu pomogli, i tych wszystkich, którzy mu się narazili. Związkowców, feministki, socjalistów, komunistów, homoseksualistów, prostytutki, a także własnych współpracowników (...) wplątał swój kraj w niepotrzebną wojnę z sąsiadem i zginęło całe pokolenie młodych ludzi, nim starzec postanowił wstrzymać działania wojenne (...) później martwi wystąpili przeciwko imamowi i jego rewolucja straciła popularność. Musiał znaleźć sposób, żeby skupić wokół siebie wiernych, i znalazł go w formie książki i jej autora. Książka była dziełem szatana, autor był samym diabłem i to dawało mu wroga, którego potrzebował. Ten autor w mieszkaniu w suterenie w Islington, przytulony do żony, z którą nie układało mu się najlepiej, był diabłem potrzebnym umierającemu imamowi”.

Zabawna koincydencja, Rushdie, jako człowiek świeżo napiętnowany fatwą, w kolejnych telewizorach swoich kolejnych utajnionych domów i mieszkań ogląda upadek muru i rozentuzjazmowane tłumy na ulicach środkowoeuropejskich miast. W swojej dziwnie nagłośnionej samotności czuje się z nimi – z nami – solidarny. Poznał przecież i pozna – także dzięki fatwie, która uczyni z niego „znanego intelektualistę” – pisarzy zaplątanych w politykę w naszej części świata: Miłosza, Brodskiego, Havla. Kończy się właśnie dwubiegunowy świat zimnej wojny, który ukształtował jeszcze moje pokolenie (dlatego tak wielu z nas będzie do końca życia tropiło resztki przeszłości, odkrywając wokół siebie wciąż nowych „komunistów”). „Sprawa Rushdiego” jest symbolicznym początkiem świata zupełnie nowych podziałów i napięć, gdzie konkurować będą ze sobą różne kapitalizmy, a nowy globalny konflikt przeciwstawi sobie liberalny i głęboko zsekularyzowany Zachód oraz nadchodzącą z jego peryferiów „zemstę Boga”. Rushdie nazywa siebie – i inni tak go nazywają – Kasandrą tego nowego świata. Nawet nie z powodu jakichś nadzwyczajnych zdolności widzenia tego, co nastąpi, ale dlatego że jego „sprawa” jest zapowiedzią katastrof, które miały nadejść. Zamachów 11 września 2001 r., zamachów na Bali, w Madrycie, Londynie, ale także tych w Oklahomie czy Oslo, gdzie „wierzący” różnych denominacji „zemsty Boga” uznają, że na karę zasługuje już nie autor jednej „bluźnierczej” książki, ale cała cywilizacja, która takie książki z siebie wydaje.

Brudne kolonialne sumienia

Wspomnieliśmy wcześniej o mapie Zachodu pod presją, którą tak naprawdę jest „Autobiografia”. Zacznijmy jednak od kartografa rysującego ją dla nas. Rushdie, kiedy dociera do niego wiadomość o fatwie, jest nie tylko pisarzem, ale także człowiekiem zbliżonym do liberalnej brytyjskiej lewicy. Ma swoich politycznych i kulturowych przyjaciół w Partii Pracy, na którą zawsze głosował, i w jej okolicach. To z tamtej strony spodziewa się solidarności i osłony. Ale brytyjska lewica nie jest wówczas w najlepszym stanie. Nie chodzi nawet o to, że pozostaje w opozycji (rządzi Margaret Thatcher, którą wkrótce zastąpi John Major). Problem raczej w tym, że część brytyjskiej lewicy utraciła już dawno swoją niegdysiejszą oświeceniową busolę. Wedle nowych, „postkolonialnych” i „multikulturalistycznych” zasad nawet fatwa, skazanie pisarza na śmierć za napisanie książki, okazuje się dla wielu polityków, pisarzy i publicystów nowej brytyjskiej lewicy elementem „odmiennej tradycji kulturowej świata islamu”. I kiedy przychodzi rozsądzić „sprawę” pomiędzy „zachodnim pisarzem Rushdiem” a Chomeinim, część brytyjskiej lewicy – politycznej, kulturowej – potępia Rushdiego.

Także „postzimnowojenny” John Le Carré, którego Rushdie ceni zarówno za jego pisarstwo, jak też z racji jego wrażliwości na los peryferiów, eksploatowanych przez korporacje i służby „liberalnego Zachodu”, publicznie potępia Rushdiego, mówiąc, że „nie istnieje prawo pozwalające obrażać wielkie religie”. I to będzie jedna z najgłębszych ran pisarza, do której Rushdie powraca w swojej książce wielokrotnie. Zarówno bowiem w przypadku potępień ze strony czołowych polityków i intelektualistów brytyjskiej lewicy „postkolonialnej”, jak też Le Carrégo, mamy do czynienia z bardzo podejrzaną zamiana miejsc. To przecież Le Carré i brytyjscy lewicowcy po Oksfordzie, Cambridge czy Goldsmith College są potomkami kolonizatorów i beneficjentów niesławnej Kompanii Wschodnioindyjskiej. Potępiając Rushdiego i tłumacząc islamistów pragnących go zabić, czyszczą swoje brudne kolonialne sumienia, egoistycznie popadając z jednej kliszy w drugą.

Tymczasem to autor „Szatańskich wersetów” jest realnym przybyszem z kolonii, muzułmaninem z Bombaju, nawet jeśli jego „autentyczną” postkolonialną tożsamość „zaburzyły” lata nauki w Rugby School i na Cambridge. Będące zresztą dla niego realizacją marzenia każdego człowieka peryferiów, żeby się stamtąd wreszcie wyrwać. Żeby wyrwać się spod władzy peryferyjnych autorytarnych kapłanów i władców, każdą religię i każdą świecką emancypacyjną ideę przerabiających na mit pozwalający po dawnemu panować nad ludźmi, którzy wpadli im w ręce.

Kiedy Le Carré i reprezentanci „lewicy postkolonialnej” subtelnie deklarują swój dystans wobec „Szatańskich wersetów”, kilkuset pisarzy i intelektualistów z krajów arabskich podpisuje list solidaryzujący się z Rushdiem. Paru sygnatariuszy tego listu zostało później zamordowanych przez fundamentalistów, innych zmuszono do ucieczki ze swoich krajów. Także Edward Said – twórca „studiów postkolonialnych”, ale tych autentycznych, a nie służących do czyszczenia sumień dawnych kolonizatorów – spotyka się parokrotnie z Rushdiem, który do samej śmierci Saida będzie tego słynnego palestyńskiego literaturoznawcę uważał za przyjaciela.

„Rushdie, fałszywy pies”

Ale nie tylko z lewicą Rushdie ma problemy. Konserwatywne tabloidy nakręcają atmosferę nienawiści, przedstawiając Rushdiego jako niesympatycznego pyszałka, „yntelektualystę”, który może i obraził „ręczniki” (w ten sposób brytyjskie tabloidy nazywają czasami muzułmanów), ale teraz brytyjski lud musi utrzymywać jego i jego ochroniarzy ze swoich podatków. Ten język przenosi się do parlamentu, gdzie co bardziej populistyczni posłowie Torysów regularnie zgłaszają interpelacje: „Ile kosztuje nas Rushdie?!”.

Podobny stosunek jak torysowscy populiści mają do Rushdiego szefowie ochraniających go brytyjskich służb z epoki Margaret Thatcher i Johna Majora. Dopiero ze strony „prostych agentów”, którzy naprawdę nadstawiają za niego karku, Rushdie odczuwa sympatię. Albo tak mu się przynajmniej wydaje. W każdym razie chodzi z nimi na piwo, a jednemu z nich pomaga pisać pracę licencjacką, której temat zawadza o islam.

Z tego wszystkiego bierze się przekonanie – sam Rushdie nazwie je później „złudzeniem” – że gdyby ludzie poznali jego prawdziwe intencje, gdyby usłyszeli jego własne słowa, gdyby spoza maski bluźniercy, jaką nałożyła na niego fatwa, wyłoniła się jego prawdziwa twarz, całe „nieporozumienie” by się zakończyło. Chroniący go politycy i służby zakazują jednak Rushdiemu przez pierwsze miesiące w ogóle się wypowiadać. Kiedy łamie zakaz, szybko wpada w spiralę tłumaczeń i przeprosin. Eseje, wystąpienia, w końcu najbardziej potworna w tej książce orwellowska scena, kiedy Rushdie, za namową swojego muzułmańskiego fryzjera i jego lokalnego „duchowego lidera”, zgadza się wygłosić islamskie wyznanie wiary (w które nie wierzy) i jeszcze raz powtórzyć, że choć jego książka nie była bluźnierstwem, ale literaturą, to jednak wszystkich muzułmanów na świecie przeprasza. Osoby organizujące to widowisko twierdzą, że mają kontakt z irańskimi władzami, które zdejmą z Rushdiego fatwę. Jego wyznanie jest nagrywane i trafia do mediów. Rzekomy „irański kontakt” natychmiast się urywa, a imamowie z Teheranu mnożą wyzwiska pod adresem „Rushdiego, fałszywego psa” i podnoszą cenę za jego głowę. Wtedy bohater zaczyna rozumieć – przynajmniej w rytmie tej autobiograficznej powieści – że nie ważne, co „naprawdę” myślał, co napisał w „Szatańskich wersetach”, co napisze lub powie w przyszłości. „Bluźnierca Rushdie” jest po prostu potrzebny części liderów islamu, ponieważ tym ludziom potrzebne jest „poczucie zdeptanej godności”, dzięki któremu uzyskują tak potrzebny im do politycznej mobilizacji „gniew ludu”.

Jest jeszcze libański Hezbollach, który także próbuje się na Rushdiem wypromować, są muzułmanie brytyjscy, domagający się śmierci autora „Szatańskich wersetów”, palący jego książki i kukły podczas marszów ulicami brytyjskich miast. Jest też niepokojący, nieformalny sojusz fundamentalistów chrześcijańskich i żydowskich, którzy potępiają „Szatańskie wersety”, bo sami tęsknią do roli prawodawców w swojej „upadłej liberalnej cywilizacji”. Jest wreszcie niestety także surowe napomnienie, docierające do Rushdiego z Watykanu.

Kiedy pisarz nie może już znieść ciągłych apeli, aby przeprosił lud, który rzekomo zranił swoim celowym lub niezamierzonym „bluźnierstwem”, pojawia się w jego – przypomnijmy, całkowicie antyteoretycznym – umyśle pytanie regularnie w tej książce powracające: „A jeśli lud się myli?”. To bardzo ciekawe narzędzie polemiki ze wszystkimi populizmami – religijnymi, narodowymi, lewicowymi – których liderzy za każdym razem powołują się na legitymizację, jaką daje im zawsze rzekomo słuszny gniew ludu.

Objawienie i prawa pisarza

Większość z tych, którzy przepraszali muzułmanów za książkę Rushdiego, nigdy jej nie przeczytało. „Szatańskie wersety” nie są bowiem „bluźnierstwem” przeciwko religii, ale po prostu literackim apokryfem, którego autor, wyraźnie zafascynowany momentem założycielskim islamu, pokazuje „proroka, który się waha”. Oczywiście można przepraszać chrześcijan za „Żywot Jezusa” Ernesta Renana, można ich przepraszać nawet za poczciwe „Listy Nikodema” Dobraczyńskiego, bo za dużo w nich wątpliwości, a za mało literalnej religijnej „prawdy”. Tyle że kiedy wychodziły te książki, chrześcijaństwo nie posiadało już władzy świeckiej w swoim świecie. Islam w swoim taką władzę posiada. I udaje, że pragnie ją wykorzystać do strzeżenia czystości wiary.

Rushdie pisze w „Autobiografii”: „Nie można było namówić koranicznych literalistów, żeby odpowiedzieli na proste pytanie: Czy wiedzą, że po śmierci Proroka przez dłuższy czas nie było kanonicznego tekstu? Napisy Umajjadów w Kopule na Skale nie pokrywają się z tym, co teraz uznaje się za święty tekst – tekst, który po raz pierwszy skompilowano za czasów trzeciego kalifa, Usmana. Same mury jednego z najświętszych miejsc islamu głosiły, że ludzka omylność była obecna przy narodzinach Księgi. Nic, co zależy od ludzi, nie jest doskonałe. Księgę przekazywano ustnie w całym świecie muzułmańskim i do początku X wieku przetrwało ponad siedem wariantów tekstu. (...) Teoria, jakoby istniał jakiś oryginalny tekst, idealne i niezmienne słowo Boże, jest po prostu błędna. Historia i architektura nie kłamią, nawet jeśli czasem robią to powieściopisarze”.

Te słowa nie są owocem refleksji teologa, ale pisarza, który broni swojego prawa do zajmowania się religią jako człowiek świecki, niewierzący, uważający jednak religię za jedno z najważniejszych „etycznych wydarzeń” w dziejach ludzkości. Ten pisarz nie tłumaczy się zresztą przed Bogiem, ale przed ludźmi, którzy wyznaczyli nagrodę za jego głowę, a także przed innymi ludźmi, którzy chcieli go zmusić, aby się przed tamtymi ukorzył.

Tryumf i upadek sekularyzacji

Przywoływałem parokrotnie w tym tekście pojęcie „zemsty Boga”. Stworzył je francuski specjalista od świata arabskiego Gilles Kepel, który w książce pod takim właśnie tytułem opisał specyficzną reakcję na przekroczenia i brutalność XX-wiecznej sekularyzacji, jaką stała się kontrofensywa trzech – jak to nazywa Kepel – „fundamentalizmów Księgi”, dokonująca się w obszarze oddziaływania islamu, chrześcijaństwa i judaizmu. Stroniący od uniwersalnych teorii, Rushdie opisuje tryumf i upadek sekularyzacji w wymiarze całkowicie prywatnym, w horyzoncie własnej biografii. Taka zdolność do konkretyzacji idei to klucz dobrego pisarstwa i dzięki niej najnowsza książka Rushdiego okazuje się jedną z jego najlepszych, dla mnie osobiście porównywalną z „Dziećmi północy”, nawet jeśli realizuje zupełnie inną konwencję literacką.

„Nie byli religijną rodziną” – mówi narrator „Autobiografii”, jak zwykle w trzeciej osobie, o własnym dzieciństwie i o swoich muzułmańskich rodzicach z wyemancypowanej i zsekularyzowanej pod władzą indyjskiej Partii Kongresu klasy średniej Bombaju. Nie znaczy to jednak, że religia jest w życiu tej rodziny całkiem nieobecna. „Pamiętał, jak w dzieciństwie ojciec zabierał go na modlitwy w dzień Id al-Fitr. Tam, w miejscu modłów, wszystko odbywało się po arabsku i trzeba było bez przerwy podnosić i opuszczać głowę do ziemi, wstawać z dłońmi wyciągniętymi przed siebie jak książka i mamrotać tajemnicze słowa w języku, którego nie znał. »Rób jak ja«, radził ojciec (...). Nie nauczył się jednak formułek ani nie poznał ich znaczenia. Te naśladowane, mechanicznie wyklepane modlitwy były całym jego doświadczeniem”.

Zarówno ojciec pisarza, jak też sam Rushdie do wiary tęsknią. Ojciec po dyletancku studiuje koraniczną tradycję, a swemu synowi nadał imię wielkiego arabskiego filozofa Ibn Ruszda Averroesa, któremu w jego czasach islam pozostawiał jeszcze swobodę myślenia, a nawet interpretowania Pisma. Niewierzący czy też raczej słabo wierzący ojciec pisarza rozmawia ze swoim synem o religii wręcz obsesyjnie. Może właśnie dlatego niewierzący Rushdie o religii będzie pisał właściwie bez przerwy. Jeden z bohaterów „Szatańskich wersetów” popadnie nawet w obłąkanie z tego wyłącznie powodu, że utracił wiarę.

Kiedy młody Rushdie wyrwie się już ze swojego Bombaju i trafi do Cambridge, w średniowiecznej uniwersyteckiej kaplicy będzie wraz z kolegami śpiewał protestanckie hymny, jednak tylko jako szkolny rytuał, ornament, bez wiary. Lata 60. to bowiem zarówno w historii Zachodu, jak też w życiu Rushdiego apogeum świeckiej obietnicy. Kontrkultura zagarnia w swoje szalone objęcia także przyszłego pisarza. Z długimi włosami i sumiastymi wąsami – wypisz wymaluj jego ulubiony Frank Zappa – Rushdie jeździ na koncerty rockowe i do amerykańskich komun. W Londynie mieszka nad sklepikiem, w którym zakupy robi pierwsza żona Johna Lennona.

***

Kontrkulturę już wkrótce strawi kapitalizm, któremu obiecywała się – ze swoją millenarystyczną obietnicą – przeciwstawić. Rodzice się starzeją, Bóg przychodzi po swoje. Matka Rushdiego staje się gorliwą muzułmanką, coraz bardziej smutną, że jej syn „obraził Allaha”, a jej „duchowi opiekunowie” twierdzą nawet, że zasłużył na śmieć. Ojciec, kiedy umiera – wspaniała scena pogodzenia ojca i syna – też jest mniej antyklerykalny niż wówczas, gdy nadawał swemu synowi imię wielkiego filozofa z lepszych czasów religii, która zawsze go fascynowała.

Ostatecznym końcem sekularyzacji w wymiarze prywatnym jest właśnie fatwa. Religia (a może tylko to, co się pod nią podszywa) wyciąga ręce po świeckiego pisarza. Wcześniej zafascynowanego Bogiem, teraz już tylko Nim przerażonego.

Salman Rushdie, Joseph Anton. Autobiografia, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2012

Cezary Michalski (ur. 1963 r.) jest publicystą i prozaikiem, współpracuje m.in. z „Krytyką Polityczną” i „Tygodnikiem Powszechnym”.