To nie herezje

Skala rozwiązań [odnoszących się do stosunku między tym, co świeckie, a tym, co święte - red.], znanych nam w historii chrześcijaństwa, jest bardzo rozległa. Rozciąga się od sztywnej teokracji - na jednym biegunie, do całkowitej separacji, całkowitego rozdzielenia tych dwóch dziedzin - na biegunie przeciwnym. Jest także wiele pośrednich rozwiązań. Prąd teokratyczny skłonny jest, oczywiście, do skrajnej nietolerancji: wszystkie dziedziny życia, wedle jego założeń, muszą być bezpośrednio regulowane przez Kościół; wszystko ma znaczenie religijne; granica między tym, co świeckie, a tym, co święte, jest zamazana; wszystkie instytucje i wszystkie działania w społeczeństwie cywilnym są na służbie religii - państwo, policja, jurysdykcja, szkoły, uniwersytety, nauka, sztuka. Z tego punktu widzenia sama kwestia tolerancji w ogóle się nie pojawia: być tolerancyjnym wobec błędów to tyle, co okazywać pobłażliwość dla grzechu. Na drugim biegunie doktrynalnym, gdzie świat doczesny jest sprawą obojętną, jest godny pogardy albo wręcz nieuleczalnie diabelski, sprawa tolerancji (...) jest również, choć z innych powodów, bez znaczenia.

Sprawa natomiast jest ważna i paląca w przypadku rozwiązań pośrednich, w tradycyjnym chrześcijańskim widzeniu świata, które zakłada odróżnienie między tym, co świeckie, a tym, co święte, a przy tym uznaje, że świat doczesny jest zasadniczo dobry, bo przez Boga został stworzony. W granicach tego podejścia, prawo - czy wręcz obowiązek - nietolerancji wydaje się na pozór dobrze uzasadnione. W tomistycznej filozofii znajdujemy dość jasne odróżnienie pomiędzy porządkiem wiary a porządkiem wiedzy naturalnej, między życiem fizycznym i duchowym, między Kościołem i państwem. Te dwa porządki są różne, ale nie są oddzielone. Nie jest zalecony żaden porządek teokratyczny, ale nieograniczone prawo nadzoru pozostaje w dziedzinie ­sacrum, to znaczy w rękach Kościoła. Nie jest zadaniem Kościoła zastępować państwo, ale jest jego obowiązkiem nadzorować instytucje cywilne według własnych reguł moralnych. Słowo objawione nie ma zastępować wiedzy świeckiej albo czynić ją bezużyteczną. Jednakże strażnicy słowa mają prawo zarówno negatywnego, jak i pozytywnego nadzoru.

Negatywny nadzór polega na tym, że te wyniki wiedzy świeckiej, które sprzeciwiają się treści objawienia, są automatycznie uznane za fałszywe. Pozytywny nadzór zasadza się w tym, że ostatecznym celem wiedzy naturalnej nie jest zaspokajać ciekawość ludzką, ale przyczyniać się do chwały Boga. To jednakże jeszcze nie jest wystarczającym uzasadnieniem nietolerancji. Nietolerancja nie polega na tym, że Kościół wypowiada osądy na temat instytucji świeckich, na temat porządku prawnego; nie polega na tym, że wedle własnych moralnych i poznawczych standardów osądza rzeczywistość świecką. Powiedzieć, że coś jest fałszywe, złe, moralnie niesłuszne albo przeciwne objawieniu - to jeszcze nie znaczy uprawiać nietolerancję. Nietolerancja polega na tym, że pośrednio lub bezpośrednio używa się przymusu, aby zniszczyć idee, które uważa się za błędne. Czy Kościół ma albo nie ma w rozporządzeniu narzędzi przymusu, jest to sprawa historycznych przypadków, ale nawet jeśli nie ma takich narzędzi, może nadal być nietolerancyjny w tym sensie, że o takie narzędzia się ubiega, że chce ustanowić monopol przymusu wychowawczego dla siebie i że w tym duchu wychowuje wiernych. Sprawa polega więc na tym, czy Kościół może wyrzec się dążenia do tego rodzaju władzy bez zdradzania samego siebie i swojego posłannictwa.

Wynika rzeczywiście z filozofii św. Tomasza, że heretycy powinni być karani śmiercią. Władza świecka czerpie swoją prawomocność z faktu, że jest ona narzędziem opatrzności i strażnikiem prawdy. Kiedy św. Tomasz interpretuje "Kazanie na górze" i rozważa zmiany, które Chrystus wprowadził do mozaistycznego zakazu zabijania, rozumie on rzecz w ten sposób, że Jezus nie tylko nie ograniczył tego zakazu, ale go, przeciwnie, rozluźnił. Zakazał On nam zabijać z gniewu czy nienawiści, ale nie ze sprawiedliwości. Otóż prześladowanie heretyków jest naturalną konsekwencją hierarchii celów ludzkich. Jeśli zestawiam ze sobą, po jednej stronie, śmierć fizyczną heretyka, a po drugiej wartość zbawienia wiecznego, nie może być wątpliwości co do tego, co jest ważniejsze.

Dwudziestowieczni tomiści nigdy, oczywiście, czegoś podobnego nie głosili; z drugiej strony jednak nie wydaje się, by wyjaśnili jasno, dlaczego w końcu system, w którym prześladowanie heretyków zostało zniesione, jest moralnie lepszy z chrześcijańskiego punktu widzenia aniżeli system, który chronił fizycznym przymusem monopol wiary. Lecz to właśnie jest punkt kluczowy problemu. Prawdą jest, że główny nurt kultury chrześcijańskiej z pewnym oporem i opóźnieniem przyswoił sobie zasady wolności słowa i zasadę praw człowieka w sensie liberalnym. Leon XIII mówi jeszcze z lekceważeniem o teorii praw ludzkich. Zauważmy bardzo duży dystans pomiędzy, powiedzmy, "Syllabusem" a encykliką "Redemptor hominis" papieża Jana Pawła II. Ale teologiczne podstawy tej przemiany są sprawą, która zasługuje na rozważenie.

Jest pytaniem, jakie wewnętrzne źródła energii w chrześcijaństwie umożliwiły przejście tego dystansu. Można oczywiście zasadnie powiedzieć, że w niektórych innych religiach objawionych zarówno nietolerancja, jak tendencje teokratyczne mają silniejsze podstawy aniżeli w chrześcijaństwie. Chrześcijaństwo w swoim głównym nurcie nie było nigdy we właściwym sensie teokratyczne. W islamie odróżnienie pomiędzy wspólnotą religijną a świecką właściwie nie zostało wypracowane, podczas kiedy w chrześcijaństwie było ono zawsze przyjęte (choć rozmaicie bywało określane w różnych okresach historycznych i rozmaicie w różnych odłamach chrześcijaństwa). Zasada, że powinniśmy "oddać Bogu, co boskie, i Cesarzowi, co cesarskie", zawsze była teologiczną podstawą tego odróżnienia i mimo silnych roszczeń do nadzoru nad życiem świeckim.

Chrześcijaństwo, poza marginalnymi aktami, nie głosiło teokracji, to znaczy bezpośredniej władzy Kościoła, który miałby władze świeckie i świeckie formy życia zastąpić. Nie chodzi o to, oczywiście, by lekceważyć albo pomniejszać znaczenie historii wypraw krzyżowych czy też historyczną obecność idei wojny świętej w chrześcijaństwie. Chodzi raczej o zapytanie, czy pojęcie wojny świętej może być kwestionowane i odrzucone z chrześcijańskiej perspektywy. Myślę, że może być.

Idea wojny świętej, prześladowania heretyków, używanie przemocy w sprawach religijnych, wszystko to, moim zdaniem, może być konsekwentnie kwestionowane i negowane z chrześcijańskiej perspektywy bez wyrzekania się nieomylnej prawdziwości dogmatu. Wymaga to jednakże jednoznacznego przyjęcia kilku ważnych przesłanek, które wprawdzie nie należą do dogmatycznego korpusu Kościoła, ale nie są, jak mi się wydaje, z nim sprzeczne.

Chciałbym teraz te przesłanki krótko omówić.

Punkt pierwszy: aby utwierdzić prawo do nietolerancji, nie wystarcza założyć absolutną prawdziwość objawienia czy dogmatu; trzeba ponadto założyć, że przymus religijny tworzy mniej zła aniżeli powstrzymanie się od takiego przymusu. Tego zaś niepodobna, jak się wydaje, z objawienia wydedukować. Św. Tomasz, ciągnąc dalej rozumowanie, które przed chwilą przytoczyłem, obala argumenty tych, którzy sprzeciwiają się karze śmierci dla heretyków na tej zasadzie, że przecież przestępca może się naprawić, co jednak kat mu uniemożliwia. Fałszywy argument, powiada św. Tomasz, ponieważ zło wynikające z dalszego życia zbrodniarza jest większe i pewniejsze aniżeli dobro jego ewentualnego nawrócenia się. Jednakże w tym przypadku św. Tomasz nie cytuje Pisma Świętego na poparcie swojej refutacji. Tymczasem chrześcijanin może zawsze kwestionować jego refutację, powołując się na słowa Chrystusa, który powiedział, że nie przyszedł, aby świat osądzać, lecz by go zbawić. Krótko mówiąc, nieuchronnie tak się dzieje, że w tym przypadku musimy zestawić ze sobą zło zastosowania przymusu ze złem tolerancji i nie ma żadnej jednoznacznej chrześcijańskiej podstawy dla twierdzenia, że to ostatnie zło jest z koniecznością większe czy groźniejsze.

Jednakże - i to jest punkt drugi - prawo do nietolerancji było notorycznie podtrzymywane zasadą, że nie ma zbawienia poza Kościołem.

Dopóki powiedzenie to było interpretowane w tym sensie, że tylko regularnie ochrzczeni członkowie Kościoła katolickiego mogą się znaleźć wśród zbawionych, dostarczało ono rzeczywiście mocnego argumentu na rzecz nietolerancji. Dzisiaj jednak znacznie luźniejsza interpretacja zyskała sobie grunt, w szczególności po oświadczeniu świętego oficjum z 1949 r. Ta nowa, dość niezgodna bodaj z orzeczeniami soborów interpretacja powiada, że zasada, iż nie ma zbawienia poza Kościołem, jest ważna, ale nie oznacza, że nikt nie może być zbawiony, jeśli nie należy faktycznie do Kościoła; oznacza tylko, że Kościół jest niezbędnym organem zbawienia dla wszystkich.

Innymi słowy, kto jest zbawiony, jest zbawiony dzięki pośrednictwu Kościoła, niezależnie od tego, czy jest lub nie jest jego członkiem. Uczestnictwo w widzialnym Kościele jest ważne i pomocne w zbawieniu, ale nie jest jego absolutnie bezwzględnym warunkiem. Jest to sprawa niezmiernej wagi i bez takiej interpretacji ruch na rzecz tolerancji w Kościele byłby rzeczywiście dwuznaczny i, być może, pozbawiony podstaw, gdyż chrześcijanie byliby skłonni wierzyć, że wszyscy, którzy są poza widzialnym Kościołem, są automatycznie potępieni.

Trzeci punkt, który, jak myślę, w tym kontekście jest ważny, to chrześcijańskie pojęcie wolności. Nie jest to, oczywiście, sprawa dogmatu, ale część tradycyjnego nauczania kościelnego od czasów św. Augustyna. Mam przy tym na uwadze to, co się nazywało po łacinie libertas juridica, a więc wolność prawną, a nie libertas arbitrium, czyli swobodę wyboru.

Otóż wedle tego tradycyjnego nauczania wolność polega nie na tym, że możemy swobodnie wybierać pomiędzy dobrem a złem, ale na tym, że faktycznie wybieramy dobro. Istnieją istotnie rozmaite dekrety kościelne zakazujące używania przymusu w nawracaniu ludzi, w szczególności zakazujące przymusowego chrztu. Takie dekrety były wydane w różnych epokach, m.in. za pontyfikatu Mikołaja I, Aleksandra II, Innocentego XII, Benedykta XIV, Leona XII. Przy tej okazji zresztą autorytet św. Augustyna był także przywoływany, mianowicie jego powiedzenie "homo credere non potest nisi volens" - "człowiek nie może wierzyć wbrew woli".

Lecz zakazy takie nie były bynajmniej dostateczną podstawą dla tolerancji. Tak samo nie sprzeciwiały się jednoznacznemu odrzuceniu przez niektórych papieży nowoczesnych - Grzegorz XVI, Leon XIII, Pius X - liberalnego pojęcia swobody sumienia, jak nie sprzeciwiały się sławnemu potępieniu tezy Lutra, który powiadał, że jest przeciwne woli Ducha Świętego palić heretyków. Zakazać przymusowego chrztu nie znaczy to jeszcze afirmować tolerancję religijną. Natomiast Augustyńska teoria, wedle której jesteśmy wolni wtedy, kiedy czynimy wolę bożą, może być dogodną podstawą dla religijnego przymusu.

(...) Jakie jednak ograniczenia wolności w danych społecznych warunkach są uzasadnione - jest to sprawa, w której Kościół nie może wypowiadać się na podstawie samego objawienia. Nie wymaga bynajmniej żadnej rewolucji ani żadnej zmiany w nauczaniu chrześcijańskim, żeby uznać, iż wolność może być używana do złego i do dobrego, i że ludzie są faktycznie wolni, kiedy czynią zło, a także że radykalne wykorzenienie zła na ziemi jest tak czy owak niemożliwe.

Można też w granicach chrześcijańskiej tradycji uznać, że ograniczenie zła przymusem, nawet jeśli jest uzasadnione, również tworzy zło. Wszystko, jak się wydaje, jest zawarte w samej doktrynie grzechu pierworodnego. Niektóre niemiłe strony i niedogodności swobód obywatelskich i wolności słowa są nieuchronne, i chociaż są bardzo dobre powody, by wierzyć, że strony korzystne znacznie przeważają, to powody te nie są bynajmniej koniecznie antychrześcijańskie.

Jest jasne, że tam, gdzie jest wolność słowa, rozmaite absurdalne i szkodliwe idee są bezkarnie rozsiewane, ale tam, gdzie jej nie ma, różne absurdalne i szkodliwe idee, chociaż przeważnie innego rodzaju, nie tylko są rozsiewane, ale stają się obowiązujące, wszystko jedno, kto ma monopol doktryny i środki przemocy. Wydaje się, że chrześcijaństwo może teraz w sposób jednoznaczny przyjąć zasadę separacji państwa i Kościoła, czyli wyrzec się prawa do obrony przemocą swojej wiary bez wyrzekania się ani roszczeń swoich do prawdy, ani swojego uprawnienia do wypowiadania się pełnym głosem w sprawach publicznych.

Ostatnia kwestia to sprawa gradacji ważności w sprawach wiary. Jest wyraźne, że współcześni chrześcijanie znacznie mniej są zainteresowani rozmaitymi składnikami swojej wiary, które kiedyś, parę wieków temu, powodowały najgwałtowniejsze starcia i że z tego również powodu są w różnych sprawach bardziej tolerancyjni.

Nie można dziś sobie wyobrazić wojen, rozłamów i schizm, których teoretycznym wyrazem byłyby spory o Trójcę Świętą i predestynację. Namiętności i spory przeniosły się do innych dziedzin. Tradycyjnie istniała różnica pomiędzy tymi częściami doktryny, które wszyscy chrześcijanie mają znać i wyznawać, a tymi bardziej skomplikowanymi prawdami, które faktycznie dostępne są tylko ludziom z pewnym wykształceniem teologicznym.

Różnica ta, jak już uprzednio wspominałem, nie miała nic wspólnego z tolerancją. W rzeczywistości większość tych bardziej skomplikowanych i subtelnych formuł dogmatycznych ukształtowała się przy różnych okazjach, kiedy potępiano heretyków. Czy możemy spodziewać się dziś, że różne wyznania chrześcijańskie mogłyby uznać, iż dogmatyczne kwestie, które je wzajem od siebie oddzielają, są mało ważne albo obojętne w zestawieniu z tym, co mają one ze sobą wspólnego?

W XVIII stuleciu były próby budowania wspólnych świątyń dla wszystkich wyznań. Ale wyniki tych prób nie były szczególnie imponujące. Czy jest prawdopodobne, że byłyby one bardziej skuteczne w bliskiej przyszłości? Tego oczywiście nie możemy przewidzieć i dystans, który trzeba by przejść, jest w każdym razie dość długi. Ale pytanie polega na tym, czy rzeczywiście tego by należało sobie życzyć? Czy rzeczywiście tolerancja i duch ekumenizmu zakładają zrezygnowanie z własnej identyczności religijnej? Podejrzewam, że wcale tak nie jest. Jeśli ktoś powiada, że wszystkie religie są równie dobre, to nie tyle głosi tolerancję, ile sprawia, że tolerancja religijna staje się rzeczą bezprzedmiotową, ponieważ w ten sposób wyrzeka się on jedyności swojej własnej wiary.

(...) Nie da się zaprzeczyć, że w roszczeniach do absolutnej prawdy przechowuje się zawsze potencjał nietolerancji. Lecz potencjał ten jest psychologiczny raczej niż doktrynalny i próbować go ograniczyć lub wykorzenić bez niszczenia swojej własnej tożsamości religijnej nie jest ani beznadziejnym, ani nierozsądnym programem.

Jest prawdopodobne, że ten potencjał jest silniejszy w świeckich roszczeniach do prawdy absolutnej aniżeli w roszczeniach religijnych, przynajmniej w chrześcijańskiej kulturze. Mimo całej historii nietolerancji zawsze istniały w chrześcijaństwie bariery, które wywierały pewien wpływ łagodzący na stosowanie przemocy w sprawach wiary.

Po pierwsze: zawsze przechowywało się w chrześcijaństwie nieusuwalne napięcie między doczesnymi i ostatecznymi celami rodzaju ludzkiego, a więc między tym, co świeckie, a tym, co święte. Napięcie to działało jako hamulec przeciwko tendencjom teokratycznym, podczas gdy hamulec ten nie istnieje w ideologiach świeckich, które mają pretensje do nieomylności i absolutnej prawdy. One są w sposób naturalny ideokratyczne.

Po wtóre, chrześcijaństwo przechowywało zawsze silną świadomość nieuchronności zła. To prawda, że ta świadomość mogła być i była faktycznie używana dla obu celów: jako racja dla nietolerancji albo dla tolerancji. Jednakże pewność, iż ma się niezawodny program doskonałego świata, jest o wiele pewniejszą drogą dla usprawiedliwienia przemocy. Przyjęcie fundamentalnej niezdolności rozumu ludzkiego do pełnego zgłębienia tajemnic wiary również działało w tym samym kierunku. Zdrowe zalecenie św. Pawła, byśmy zachowywali umiar w mądrości własnej, jest do tego celu przydatne. Takie bariery nie działają jednak w świeckich roszczeniach do absolutnej prawdy.

Podsumujmy teraz. Pod pewnymi warunkami chrześcijańskie roszczenia do prawdy absolutnej dają się pogodzić z zasadą tolerancji. Chrześcijanie mogą uznać, po pierwsze, że objawienie nie dostarcza podstaw, aby wydawać sądy w sprawie, czy zastosowanie (czy też raczej wyrzeczenie się) przymusu produkuje w danych warunkach więcej zła. Mogą, po wtóre, uznać, że nie mają nieomylnej wiedzy co do warunków zbawienia. Mogą, po trzecie, przyjąć, że nie znajdują w objawieniu ani podstawy dla jasnych zasad odnoszących się do granic, w których życie świeckie ma być rządzone przez sacrum, ani też granic dozwolonej interpretacji tegoż objawienia. Uznać to nie znaczy odrzucić prawdę własnej wiary, ale ograniczyć niejako zasięg jej praktycznych konsekwencji. Oznacza to w jakimś stopniu zastosować sceptyczne hamulce do własnej pewności. Ale te hamulce, jak mi się wydaje, są dopuszczalne w perspektywie chrześcijańskiej.

Obok cytowanego już zalecenia św. Pawła możemy zacytować i wiele innych z tego samego tekstu. Św. Paweł wyznawał, że jest dłużnikiem zarówno Greków, jak barbarzyńców, zarówno uczonych, jak i prostaczków. Św. Paweł powiedział także: przeto nie możesz się wymówić od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. I wreszcie powiedział: nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma kto by szukał Boga. To wszystko są słowa św. Pawła z listu do Rzymian. Być może brać te jego zalecenia na serio wystarcza, aby własnej swojej pewności wiary nie używać jako uzasadnienia fanatyzmu i przemocy.

Tekst pochodzi z książki Leszka Kołakowskiego "Herezja", która ukaże się na początku października nakładem wydawnictwa Znak.