Sojusz namiętności z intelektem

Wtóruje mu Juan Luis Vives, w „De anima et vita”, porównując emocje do morskich fal, czasem tak łagodnych jak podczas lekkiej bryzy, innym razem gwałtownych jak porywiste szkwały, które z głębi oceanu wyrzucają piasek i martwe ryby. Potrafią „wstrząsnąć duszą i strącić ją z tronu racjonalności, czyniąc ją niespokojną i bezsilną, pozbawioną samokontroli, podległą dziwnym siłom i całkiem ślepą”.

Wypowiedzi te brzmią jak znany refren. Dwaj wielcy filozofowie czasów nowożytnych, Kartezjusz i Kant, tak dalece zalecali ufać rozumowi, a zarazem z taką podejrzliwością patrzyli na emocje, że trudno nam dziś myśleć inaczej, jak tylko przeciwstawiając użyteczny intelekt destrukcyjnym namiętnościom. To emocje prowadzą do klęski kolejnych bohaterów szekspirowskich dramatów, choć sam Szekspir, ustami Jagona, napomina w „Otellu”: „Gdyby wagi naszego żywota nie miały jednej szali rozumu dla równoważenia drugiej szali zmysłowości, krew i ułomność naszej natury powiodłyby nas do najopłakańszych konkluzji. Lecz mamy rozum na ostudzenie naszych szalonych popędów”. Przykłady przeciwstawiania emocji intelektowi, albo serca rozumowi, łatwo odnaleźć w pismach największych myślicieli nowożytności, dziełach należących do kanonu literatury światowej, ale i w kulturze popularnej: reklamie, hollywoodzkich filmach, komiksach itd.

Warto zwrócić uwagę, że mamy tu do czynienia z dwiema różnymi tezami, które – choć zwykle wypowiadane są jednym tchem – należy wyraźnie rozdzielić. Pierwsza z nich głosi, że ludzkie emocje, w przeciwieństwie do rozumu (inteligencji), są nieracjonalne; druga – że emocje są czymś zasadniczo innym niż rozum, rodzajem dodatku do architektury naszych umysłów, wykorzystywanej w dyskursywnym myśleniu. Oba te twierdzenia zostały w ostatnich kilkudziesięciu latach podane w wątpliwość.

Anatomia rewolucji

Tradycyjny pogląd, sięgający swą historią czasów starożytnych i podniesiony do rangi dogmatu w pismach największych filozofów nowożytności, głosił, że umysł ma trzy funkcje: poznanie, emocje i wolę. Gdy pod koniec XIX w. powstawała psychologia eksperymentalna, swój główny wysiłek skupiła na zdolnościach poznawczych, zaniedbując zarówno wolitywny, jak i emocjonalny wymiar umysłu. Nawet w bardziej humanizujących nurtach psychologii – choćby we freudyzmie – gdzie emocjom przypisuje się kluczową rolę w życiu psychicznym, umieszcza się je w warstwie bezosobowego, zwierzęcego id i równie bezosobowego, narzucanego przez społeczeństwo superego.

Ten sposób myślenia o emocjach, spychający je gdzieś na margines psychiki, przetrwał przez wiele dziesięcioleci. Gdy po II wojnie światowej rodziła się kognitywistyka, czyli interdyscyplinarna refleksja nad ludzkim umysłem i jego działaniem, emocje nie były w centrum jej zainteresowania. Psychologowie nadal skupiali się na funkcjach poznawczych, specjaliści w zakresie sztucznej inteligencji ponawiali próby konstrukcji takich systemów komputerowych, które dorównywałyby w pewnych typach zadań (np. grze w szachy) ludzkiej inteligencji, a filozofowie zastanawiali się nad takimi kwestiami jak natura i treść reprezentacji mentalnych.

Był to podręcznikowy przykład brania pars pro toto, prowadzenia rozbudowanych analiz pewnych tylko funkcji, jakby były one wszystkim, co składa się na nasze życie psychiczne. Jak słusznie zauważa Joseph LeDoux, „umysł będący produktem modelowania kognitywistyki potrafi na przykład bardzo dobrze grać w szachy, można go nawet zaprogramować tak, by oszukiwał. Ale kiedy oszukuje, nie prześladują go wyrzuty sumienia, nie rozpraszają go też miłość, gniew ani strach. Nie motywuje go duch współzawodnictwa, zazdrość ani współczucie. Jeżeli chcemy zrozumieć, jak umysł poprzez mózg czyni nas tym, kim jesteśmy, musimy wziąć pod uwagę cały umysł, a nie tylko jego części służące do myślenia”.

Problem ten zrozumieli neurobiolodzy i psycholodzy, którzy od lat 70. ubiegłego wieku zaczęli w sposób systematyczny skupiać swój wysiłek badawczy na roli i znaczeniu emocji. Byli wśród nich – obok wspomnianego już LeDoux – Nico Frijda, Hanna i Antonio Damasio, Michael Gazzaniga, Paul Ekman, James Russell i inni. Ich prace okazały się tak wpływowe, a głoszone przez nich teorie tak istotne dla zrozumienia ludzkiej psychiki, że zaczęto mówić o „zwrocie afektywnym” lub wręcz „rewolucji afektywnej” w kognitywistyce. Szybko zresztą – częściowo na fali nowej mody, a częściowo z prawdziwej potrzeby – zwrot ku emocjom dało się zaobserwować w rozmaitych dziedzinach nauki, od filozofii, przez prawo, po badania literackie i historię.

Przecież filozof zajmujący się podstawami moralności, podobnie jak prawnik, nie może przejść obojętnie wobec ustaleń neurobiologów dotyczących mechanizmów emocjonalnych. Duży, choć nie bezpośredni wpływ na postrzeganie roli emocji w życiu psychicznym miały też prace psychologów dotyczące nieświadomego podejmowania decyzji i formowania sądów. Trzeba tu wspomnieć przede wszystkim badania Amosa Tversky’ego i Daniela Kahnemana, które radykalnie zmieniły nasz pogląd na działanie ludzkiego umysłu, ukazując rolę heurystyk i innych nieświadomych mechanizmów w myśleniu. Mechanizmy te bazują w dużej mierze na procesach emocjonalnych.

Rewolucja afektywna, jak każda zmiana w sposobie myślenia o kwestiach fundamentalnych, niesie ze sobą niebezpieczeństwa. Największe to niewątpliwie tendencja do uproszczonego – by nie powiedzieć: prostackiego – rozumienia dawnych teorii i wiara w to, że głosi się coś niezwykle nowatorskiego. Filozofowie nowożytni, na czele z Kartezjuszem, byli zbyt przenikliwymi myślicielami, by bagatelizować rolę emocji w ludzkim życiu. Problemowi temu poświęcali sporo uwagi, czyniąc nieraz bardzo głębokie spostrzeżenia. Ale ich poglądy przedstawiane dziś przez niektórych koryfeuszy zwrotu afektywnego wyglądają jak wzięte z wypracowań szkolnych: są naiwne i pozbawione subtelności. Gdy czytamy Kartezjusza, mamy do czynienia z wielkim myślicielem, który wzbogaca nasze rozumienie emocjonalności, nawet jeśli często nie ma racji; gdy czytamy o Kartezjuszu, przeglądając książki popularnonaukowe albo literaturę psychologiczną, mamy wrażenie obcowania z karykaturą poważnego filozofa, z kimś, kto myli się na każdym kroku, nie rozumiejąc elementarnych kwestii. Trudno się dziwić: rewolucje rządzą się swoimi prawami, a najważniejsze z tych praw nakazuje całkowite odcięcie się od ancien régime’u. Rewolucja afektywna nie jest więc aż tak rewolucyjna, jak by chciała, ale nie da się zaprzeczyć, że wiele zmieniła w sposobie, w jaki traktujemy emocje.

Dwie racjonalności

W pewnym eksperymencie przeprowadzonym w Centrum Wolfganga Koehlera w Lipsku przed dwoma szympansami stawiano następujące zadanie. Na przedzielonej pleksiglasem tacy stały dwa naczynia wypełnione rodzynkami. Szympansy znajdowały się w klatkach ustawionych w taki sposób, że każdy z nich mógł mieć dostęp tylko do jednego z naczyń. Jedna z małp mogła odrobinę przyciągnąć tacę, ale ta pozostawała poza zasięgiem obu zwierząt. Dopiero gdy i druga małpa przyciągnęła tacę, szympansy mogły dosięgnąć rodzynek. Eksperymentatorzy dzielili rodzynki na różne sposoby: w stosunku 2:8, 5:5, 8:2 i 10:0 na rzecz szympansa, który miał możliwość wykonania pierwszego ruchu. Okazało się, że druga małpa z pary odmawiała współpracy w sposób systematyczny („odrzucała ofertę”), gdy całość pożywienia trafiłaby do pierwszego szympansa. We wszystkich pozostałych przypadkach – nawet wtedy, gdy stosunek pożywienia wynosił 8:2 dla pierwszego zwierzęcia – druga małpa zwykle przyciągała tacę.

Eksperyment ten był uproszczoną wersją tzw. gry w ultimatum. Jej zasady są następujące: dwóch graczy dostaje do podziału pewną kwotę, np. sto złotych. Jeden z nich ma zaproponować sposób podziału, a drugi może ten podział zaakceptować lub odrzucić. W pierwszym przypadku gracze dostają po tyle pieniędzy, ile wynika z podziału; w drugim – nie dostają nic. Badania pokazują, że w grze w ultimatum ludzie są skłonni akceptować tylko takie sposoby podziału pieniędzy, które wydają się „sprawiedliwe” (w najgorszym razie 75–25 proc.), gdy tymczasem w rzeczywistości każdy obustronny zysk jest dla osoby akceptującej lub odrzucającej podział racjonalny (nawet 99–1 proc.). Eksperyment przeprowadzony w Lipsku sugeruje zatem, że szympansy są bardziej racjonalne niż ludzie.

Przykładów sytuacji, w których ludzie zachowują się w sposób nieracjonalny, jest bardzo dużo, a największe zasługi w ich systematycznym badaniu mają wspominani już Kahneman i Tversky. Nasz umysł zawodzi szczególnie w tych chwilach, gdy się powinno zastosować abstrakcyjne reguły logiki albo (zwykle dosyć prostą) analizę statystyczną. Preferujemy te wybory, które są pewne, a czujemy awersję do tych, które są jedynie prawdopodobne (np. wolimy otrzymać 3 tys. zł niż 80 proc. szansy na otrzymanie 4 tys. zł); uznamy, że Linda – która jest niezamężna, wygadana, bardzo inteligentna, skończyła filozofię, a na studiach bardzo się angażowała w zwalczanie dyskryminacji i promowanie sprawiedliwości społecznej – jest zapewne kasjerką w banku równocześnie zaangażowaną w ruch feministyczny, a nie samą tylko kasjerką, choć ten drugi scenariusz jest bardziej prawdopodobny niż pierwszy (ponieważ wszystkie kasjerki-feministki są kasjerkami, a zapewne istnieje jakaś kasjerka, która feministką nie jest). Popełniamy takie błędy, bo – jak przekonują Kahneman i Tversky – nie wykonujemy tu żadnych świadomych rachunków, tylko opieramy się na podpowiedzi nieświadomych, bazujących na emocjach mechanizmów umysłowych.

Mogłoby się wydawać, że trudno o bardziej dobitny dowód na to, że nasze emocje są nieracjonalne. Rzecz w tym, iż nieświadomie przez nas popełniane błędy decyzyjne dotyczą zwykle bardzo szczególnych sytuacji. Niezwykle rzadko mamy do czynienia z dużymi próbkami danych, które wymagają analizy statystycznej; zwykle nie będzie też potrzeby odwołania się do abstrakcyjnych reguł logiki. Nieświadome, emocjonalne mechanizmy podejmowania decyzji, wytworzone w długim procesie ewolucji biologicznej, są odpowiednio dostosowane do większości sytuacji, z którymi mamy na co dzień do czynienia. Jeśli spotkamy niezamężną, wygadaną i inteligentną kobietę, która w trakcie studiów angażowała się w działalność społeczną, rozsądnie jest przyjąć, że działa ona w ruchu feministycznym; pytanie, czy jest bardziej prawdopodobne, iż jest ona kasjerką-feministką, czy tylko kasjerką, w prawdziwym życiu (poza salą wykładową) zapewne nigdy nie padnie. Gdy gramy w ultimatum, racjonalne może wydawać się przyjęcie jakiegokolwiek, choćby najmniejszego przysporzenia. Jednak rzeczywiste społeczeństwa nie mogłyby w ten sposób funkcjonować: potrzebujemy spełnienia elementarnego poczucia sprawiedliwości, żeby żyć razem i skutecznie współpracować, a podział 100 zł w taki sposób, że ja dostanę złotówkę, a ktoś inny 99 zł, wydaje się nieuczciwy.

Warto w związku z tym odróżniać dwa typy racjonalności: konstruktywistyczną i ekologiczną. Ta pierwsza wyznaczana jest przez zespół postulatów odnoszących się do ludzkich zachowań. Powiemy np., że winniśmy się zachowywać jak Homo oeconomicus, czyli zawsze maksymalizować swe zyski i minimalizować straty; albo że powinniśmy przeprowadzać rozumowania zgodnie z zasadami logiki. Natomiast racjonalność ekologiczna to idea ładu społecznego, „którego – jak pisze Richard H. Thaler – nie zaprojektował żaden umysł, a który wyłonił się w trakcie kulturowych i biologicznych procesów ewolucyjnych”. Innymi słowy: „zachowanie jednostki, rynek, instytucja lub inny system społeczny obejmujący grupy jednostek są ekologicznie racjonalne w takim stopniu, w jakim są przystosowane do struktury swojego środowiska”. W tym sensie jesteśmy racjonalni wtedy, gdy nasze decyzje dostosowane są do świata społecznego, w którym przyszło nam żyć i działać. Nie moglibyśmy podołać temu złożonemu zadaniu, gdybyśmy nie dysponowali mechanizmami emocjonalnymi pozwalającymi nam na szybkie, nieświadome podejmowanie decyzji. Nawet jeśli nie spełniają one często wydumanych standardów racjonalności konstruktywistycznej, sprawiają, że potrafimy skutecznie nawigować w świecie społecznym. Tylko ktoś, kto odizolował się od świata i prowadzi swoje rachunki zamknięty w wieży z kości słoniowej, może uznać emocje za przejaw czystej irracjonalności.

Umysł emocjonalny

Rozwiązywanie złożonych problemów – czy to teoretycznych, czy praktycznych – okupione jest zwykle dużym wysiłkiem. Potwierdzi to każdy, kto wypełniał deklarację podatkową, próbował zrozumieć rozbudowaną teorię naukową albo myślał nad skomplikowanym zadaniem matematycznym. Trudno zrozumieć, czemu w ogóle podejmujemy ten trud, szczególnie że rzadko daje on nam bezpośrednie korzyści.

Możemy przekonywać za utylitarystami, że student spędzający całe noce na przygotowaniach do egzaminu w jakimś sensie dba o swój interes – gdy skończy studia, będzie mógł znaleźć dobrze płatną pracę i dzięki temu spełniać rozmaite zachcianki. Ale czujemy, że jest to wydumane, fałszywie brzmiące wyjaśnienie. Podejmujemy wysiłek poznawczy nie dlatego, że przeprowadzamy skrupulatny rachunek zysków i strat i dochodzimy do wniosku, że ostatecznie opłaca nam się nieco pomęczyć. Trudno uwierzyć w taką motywację, trzeba raczej założyć, że myślenie przynosi nam bardziej bezpośrednie korzyści.

Korzyści te – jak przekonują psychologowie – związane są z tzw. emocjami epistemicznymi. Gromadzimy informacje, bo w ten sposób zaspokajamy ciekawość i walczymy z nudą; przebudowujemy struktury nagromadzonych informacji, bo pozwala to na odkrycia nagradzane uczuciem olśnienia; unikamy sprzeczności, by poradzić sobie z nieznośną dezorientacją; wreszcie korygujemy błędy poznawcze, bo nagrodą za to jest rozbawienie.

Patrząc z tej perspektywy, można powiedzieć, że wyższe funkcje poznawcze, takie jak rozumowanie, namysł i świadome podejmowanie decyzji, są pochodną umysłu emocjonalnego. Jak lubi podkreślać Daniel Dennett: to emocje epistemiczne kierują rozumowaniem, motywując nas do podejmowania wysiłku umysłowego. Nie sposób wyobrazić sobie funkcjonowania rozumu, który byłby odizolowany od procesów emocjonalnych. Czysta myśl – czymkolwiek miałaby być – istnieje tylko w pismach filozofów. Gdy David Hume pisał, że rozum jest niewolnikiem uczuć, chciał powiedzieć, że nasze zachowania moralne wyznaczane są głównie przez mechanizmy emocjonalne, a rola intelektu jest w tym zakresie znacznie ograniczona. Myśl tę można jednak rozszerzyć na wszelkie funkcje umysłu: działają one zawsze w służbie emocji.

Zauważmy, że zarysowana tu wizja nie tylko podważa tezę, iż mechanizmy emocjonalne są czymś odrębnym od racjonalnego myślenia, ale idzie o krok dalej. Ludzki umysł „zanurzony” jest w emocjach, a wszystkie jego wyższe funkcje zostały przez ewolucję nadbudowane nad tą afektywną architekturą. Jeśli to prawda, to informatycy nie zajdą daleko, tworząc systemy sztucznej inteligencji dostosowane do rozwiązywania abstrakcyjnych problemów – powinni się raczej skupić na projektowaniu algorytmów emocjonalnych; filozofowie nie uzyskają lepszego rozumienia kondycji ludzkiej, precyzując pojęcia odnoszące się do reprezentacji umysłowych czy reguł poprawnego rozumowania – powinni raczej przemyśleć najważniejsze pytania filozofii w świetle twierdzenia o emocjonalnej naturze ludzkich umysłów; my wszyscy zaś dobrze zrobimy, jeśli odrzucimy założenie o nieracjonalnych emocjach, które przytępiają nasz intelekt, zatrzymując się choćby na chwilę przy pytaniu, czy bez emocji możliwe byłyby największe osiągnięcia ludzkości: literatura, sztuka, nauka i złożone instytucje społeczne. ©

Autor jest profesorem nauk prawnych, filozofem i kognitywistą. Prodziekan Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz członek Centrum Kopernika. Autor kilkunastu książek, m.in. „Myślenie – podręcznik użytkownika” (CCPress 2016). Członek Rady Programowej Copernicus Festival.

COPERNICUS FESTIVAL 2017: EMOCJE ODBĘDZIE SIĘ W DNIACH 23-28 MAJA.
W kolejnych numerach „Tygodnika” przedstawimy gości tegorocznej edycji – jak zwykle będą to wybitni uczeni, myśliciele, artyści – oraz zagadnienia, które poruszymy w pasmach festiwalowych. Szczegóły także na www.CopernicusFestival.com