Bóg-zapchajdziura w odwrocie

A więc stworzenie miało miejsce w czasie. Czyli – istnieje Stwórca. Więc Bóg istnieje” – cieszył się w 1951 r. papież Pius XII, mając na myśli standardowy model kosmologiczny, który przewiduje, że świat zaczyna się Wielkim Wybuchem. Choć w połowie XX w. jeszcze nie była pewna przyszłość tego modelu, a dopiero lata 70. ugruntowały jego pozycję w kosmologii, to i tak utożsamienie fizycznego początku w czasie z teologicznie rozumianym stworzeniem okazało się ryzykowne. W 1988 r. Stephen Hawking wydał „Krótką historię czasu”, która szybko stała się bestsellerem. Odwołując się do opracowanego razem z Jamesem Hartle’emmodelu kosmologicznego, w którym Wszechświat jest wieczny, Hawking pytał: „Tak długo, jak wszechświat ma początek, można przypuszczać, że istnieje Stwórca. Ale jeśli Wszechświat jest naprawdę samowystarczalny, nie ma żadnych granic ani brzegów, to nie ma też początku ani końca, po prostu istnieje. Gdzież jest wtedy miejsce dla Stwórcy?”.
Obaj – i Pius XII, i Hawking – popełnili ten sam błąd: wprowadzili Boga na teren nauk przyrodniczych. Uleganie tej pokusie w historii relacji nauki i teologii zdarzało się często. Bodaj najsłynniejszym przykładem jest Bóg korygujący ruchy planet w modelu Newtona. Gdy Laplace poprawił ten model, mógł zauważyć w rozmowie z Napoleonem, że Bóg to „zbyteczna hipoteza” (choć niesłusznie, jak się wydaje, z tego powodu potomni przypisali francuskiemu uczonemu ateizm). Filozofowie nauki ukuli pejoratywną nazwę na efekt mieszania porządku teologicznego z przyrodniczym, mówiąc o „Bogu od zapychania dziur”. Istnienie Boga tylko pozornie uzyskuje wzmocnienie, gdy wprowadzimy go w luki naturalnego porządku. Gdy z czasem rozwój nauki wypełni białe plamy przyrodniczej wiedzy, Bóg staje się właśnie „zbyteczną hipotezą”. Czy jednak rzeczywiście można Boga trzymać całkowicie „na dystans” od fizycznego świata?
W co wierzy Dawkins?
Pytanie to zostało w ciekawy sposób po-djęte w dyskusji na portalu www.granicenauki.pl, działającym w ramach założonego przez ks. Michała Hellera Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych. Najpierw filozof Łukasz Kwiatek przedstawił esej „Bóg luk – Bóg Dawkinsa i Hawkinga”. O ile z poglądami drugiego, jako się rzekło, sprawa jest prosta: stworzenie należy rozumieć jako bytową zależność od Stwórcy, a nie jako początek w czasie, o tyle Dawkinsowi nie da się odpowiedzieć tak prosto.
W eseju „Bóg znaturalizowany – w obronie Jeźdźców Apokalipsy” polemizujący z Kwiatkiem fizyk i astronom Piotr Koc zauważa, że Dawkins zdaje sobie sprawę ze słabości idei Boga-zapchajdziury i wcale nie krytykuje Boga jako źródła praw przyrody i harmonii w świecie. W „Bogu urojonym” np. z aprobatą pisze o religijności Einsteina. Cytuję za Kocem: „Pozwolę sobie może podsumować ein-steinowską religię jeszcze jednym cytatem z samego Einsteina: »Poczucie, że ponad wszystkim, czego możemy doświadczać, jest też coś, czego nasze umysły nie potrafią ogarnąć, czego piękno i subtelność nie ukazuje się nam bezpośrednio i co z trudem poddaje się refleksji, jest religijnością. W tym sensie jestem człowiekiem religijnym«. W takim sensie ja również jestem człowiekiem religijnym”. To wyznanie Dawkinsa zwykle umyka uwadze jego krytyków. Koc pisze: „Paradoksalnie więc »deistyczny bóg Dawkinsa« (tak – tu koniecznie małą literą) nie odróżnia się jakoś specjalnie od »Boga Hellera«”. Po czym przekonuje, że obaj uczeni patrzą z tej samej naturalistycznej perspektywy, którą z powodzeniem można pogodzić z deizmem, czyli poglądem, że Bóg stworzył prawa przyrody i pozostawił bieg świata swojemu losowi.
Antyreligijność Dawkinsa wyraża się w czymś innym – ostrze zjadliwej krytyki kieruje on przede wszystkim na „Bogateistów”, rozumianego jako nadprzyrodzona istota nieustannie ingerująca w porządek naturalny: wysłuchująca modlitw, odpuszczająca grzechy, oceniająca ludzkie uczynki i czyniąca cuda. Czy nie jest to właśnie wątpliwej wartości intelektualnej Bóg-zapchajdziura? – pyta Dawkins.
Nauka nie wystarczy
Niewątpliwie współczesne nauki przyrodnicze – ich sukcesy w wyjaśnianiu rzeczywistości oraz ścisłość metody – mają ogromny wpływ na obraz świata, którym się wręcz odruchowo posługujemy, a tym samym wymuszają nowe spojrzenie na religijność.
Dawniej dla Bożej ingerencji rezerwowano przynajmniej dwa momenty w historii Wszechświata: pojawienie się życia i pojawienie się ludzkiej świadomości. Ale współczesne nauki przyrodnicze, oprócz metodologicznego naturalizmu (założenia, że rzeczywistość wyjaśniamy, odwołując się tylko do czynników naturalnych), charakteryzują się także ekspansywnością: nie ma dziedzin rzeczywistości, których nauka nie próbowałaby „znaturalizować”. I osiąga w tym sukcesy – daje coraz bardziej precyzyjne odpowiedzi, np. na pytania o życie czy o świadomość. Piotr Koc zauważa, że ostatnimi „enklawami” rzeczywistości, które osoby religijne próbują (bezskutecznie) rezerwować dla Boga, jest etyka i dziedzina modlitwy.
Skoro dziś już nie można, nie wchodząc w konflikt z nauką, stawiać na tej samej płaszczyźnie rzeczywistości religijnej i naturalnej (Bóg łamałby bowiem prawa, które sam stworzył), gdzie zatem ta pierwsza ma swoje miejsce? Nie trzeba przekonywać, że to pytanie ważne dla osób religijnych i jednocześnie doceniających wartość nauki. Spróbuję wskazać to miejsce, odpowiadając na zastrzeżenia Koca wobec religijnej wartości etyki i sensowności modlitwy.
Co najmniej od czasów „Eutyfrona” wiadomo, że etyka nie potrzebuje uzasadnienia ze strony Boga. Nie dlatego coś jest etyczne, że jest chciane przez Boga, ale dlatego jest chciane przez Boga, że jest etyczne – jak wskazywał Sokrates, bohater tego Platońskiego dialogu. Nauki coraz bardziej wnikliwie ujawniają naturalne mózgowe mechanizmy, które leżą u podstaw moralnych zachowań człowieka. Ale wciąż umyka im pewien ważny aspekt: absolutny charakter wartości moralnych. Intuicja religijna podpowiada, że ma on coś wspólnego z Bogiem.
Odwołując się do paradoksalnego języka mistyki, można powiedzieć, że wartości te nie tyle są tworzone przez Boga, co są po prostu tożsame z Jego istotą (Bóg z istoty musi być moralny) – Bóg jest najwyższą ich odsłoną. W taki właśnie sposób można rozumieć związek religii i moralności. Zauważmy, że ten związek nie sprzeciwia się naturalistycznym odpowiedziom nauki. Jest to po prostu odpowiedź poszukiwana na innym, głębszym poziomie rzeczywistości.
Zasada ekonomii sensu
Podobnie można argumentować za sensem modlitwy. Bóg działa nie obok praw przyrody czy wbrew nim, ale poprzez prawa przyrody. Ks. Michał Heller w tym przypadku odwołuje się do idei przedustawnej harmonii i odpowiedniego rozumienia wieczności.
„W aczasowej perspektywie Boga nic nie stoi na przeszkodzie, by np. wysłuchać czyjejś modlitwy, zanoszonejw XXI w., przez umieszczenie w »warunkach początkowych« Wszechświata takich elementów, które zagwarantują jej spełnienie” – pisze Heller w książce „Sens życia i sens wszechświata”. Jest to możliwe, gdyż Bóg widzi całość dziejów, które z naszej cząstkowej perspektywy rozpadają się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (nawiasem mówiąc, trudno jest wobec tego uznawać Hellera za deistę – jest on teistą, tyle że „wyrafinowanym” – jak słusznie zauważa Łukasz Kwiatek w odpowiedzi na tekst Koca – a nie „naiwnym”, który widzi działanie Boga wśród zjawisk fizycznych).
Oczywiście naturalista może argumentować, że taka interpretacja, choć nie jest sprzeczna z naukami przyrodniczymi, dość stanowczo łamie zasadę ekonomii poznawczej. Ostatecznie jednak nie łamie pragmatycznej zasady ekonomii sensu. A tę można tak sformułować: wykraczaj poza dobrze uzasadnioną i poznawczo ekonomiczną interpretację naturalistyczną tylko w takim stopniu, jaki pozwoli ci sensowniej żyć – bo ważne dla naszego życia poznanie nie ogranicza się do wymiaru empirycznego.