Wiara wychodzi z kościoła

PIOTR SIKORA: Czy czeka nas w Polsce upadek katolicyzmu?

GENEVIÈVE ZUBRZYCKI: Trudno powiedzieć, ale historia Québecu może was wiele nauczyć. Do lat 60. XX w. Québec był podobny do Polski pod względem poziomu religijności oraz związku między tożsamością narodową i katolicką. Ale wówczas dokonała się radykalna zmiana.

W socjologii religii Polska, Irlandia i Qué­bec (czy Kanada francuska) są często postrzegane jako wyjątki od reguły sekularyzacji i modernizacji, która dokonała się w XIX i XX w. W Québecu – przez rolę, jaką odgrywał tu katolicyzm w kształtowaniu i zachowaniu tożsamości narodowej po podbiciu kraju przez Brytyjczyków w 1759 r. – Kościół katolicki był niezwykle silny, zarówno gdy chodzi o kontrolowanie życia jednostek, jak i organizacji życia społecznego. Dostarczał właściwie wszystkich dóbr publicznych, kontrolował szpitale, szkoły, uniwersytety.

I co się wydarzyło w latach 60.?

Kilka rzeczy: zmiana polityczna związana ze śmiercią długoletniego i wpływowego premiera, który był blisko związany z Kościołem, a jednocześnie był politykiem skorumpowanym. Przez to Kościół także postrzegano jako skorumpowany. Młodzi aktywiści, głównie lewicowi, podjęli wówczas działania, by budować świeckie państwo dobrobytu. Udało im się przejąć z rąk Kościoła służbę zdrowia, opiekę społeczną i edukację, a jednocześnie znacjonalizować zasoby naturalne, które dotąd były w posiadaniu federalnego rządu Kanady, oraz wielkie firmy będące własnością biznesu anglo-amerykańskiego.

Co równie ważne, doprowadzili oni do nowego samorozumienia narodu – uwolnionego od mesjanistycznego mitu francuskich Kanadyjczyków, których misją jest ewangelizowanie rdzennych ludów Ameryki i obrona prawdziwej wiary przed herezją protestancką. W tym mesjanistycznym pojmowaniu patronem wszystkich francuskich katolików w Ameryce Północnej był Jan Chrzciciel jako ten, kto zapowiada nadejście cywilizacji. Francuscy Kanadyjczycy uznali cywilizacyjną misję Francji za swoją. Nawet jeśli de facto żyli raczej na wsi, byli biedniejsi i gorzej wykształceni niż ich anglosascy sąsiedzi, to – myśleli – ich serce było czystsze i mieli wyższe cele życiowe niż tylko biznes. Ten ostatni zostawiali protestantom i Żydom.

Lewicowy ruch polityczny lat 60. wyzwolił mieszkańców Québecu jednocześnie od dominacji anglofońskich Kanadyjczyków, amerykańskiego biznesu i Kościoła katolickiego, który zresztą był postrzegany jako siła opresyjna, kolaborująca z Brytyjczykami. Gdy dodamy do tego, że był to czas rewolucji seksualnej, emancypacji kobiet i rozwoju ruchów antykolonialnych – sekularyzacyjna zmiana dokonała się bardzo szybko. W 1959 r. do kościoła chodziło ok. 90 proc. Quebekczyków. 10 lat później – kilkanaście procent. Nazwaliśmy ten proces „spokojną rewolucją”.

Z tego, co Pani mówi, wynika, że podobieństwa między Québekiem lat 60. a Polską lat 90. są pozorne.

Tak. Po pierwsze Kościół w Polsce nie był postrzegany jako kolaborant, a raczej jako istotna siła w oporze przeciw komunistom. Dało mu to ogromną moc symboliczną. Poza tym sam komunizm zsekularyzował instytucje społeczne: edukacja była świecka, kobiety mogły pracować, aborcja była legalna. W momencie zmiany politycznej w Polsce Kościół był po stronie zwycięzców.

Problem w tym, że szybko chciał coś uzyskać: wartości chrześcijańskie w mediach i edukacji, sugestie, na kogo ludzie powinni głosować, domaganie się zakazu aborcji. Kościół powrócił do polityki. I to wywołało reakcję – aprobata dla niego zaczęła się znacznie zmniejszać.

Różnica pomiędzy Polską a Québekiem, która spowolniła sekularyzację waszego kraju, polegała też na tym, że w Polsce dużo więcej ludzi postrzegało swoją wiarę i praktyki religijne jako niezależne od instytucjonalnego, hierarchicznego Kościoła.

Spowolniła, ale nie na długo. ­ W badaniach Pew Research Center sprzed kilku lat okazało się, że Polska jest najszybciej sekularyzującym się krajem świata.

Dziś Kościół w Polsce powtarza błędy wczesnych lat 90. Od kilku lat wraca zaangażowanie polityczne, z naciskiem na kwestię aborcji. Hierarchowie znów identyfikują się mocno z rządem i – ogólnie – z prawicą. W połączeniu ze zmianą pokoleniową skutkuje to nasileniem procesu odchodzenia od Kościoła. Badania socjologiczne pokazują, że dotyczy to zwłaszcza niezdecydowanych: teraz deklarują się jako niewierzący. A także praktykujących nieregularnie: przestają w ogóle praktykować.

Trudno przewidzieć, co się stanie. Ale mam poczucie, że obecna pozycja Kościoła w Polsce zaczyna bardziej niż w latach 90. przypominać tę z Québecu lat 60. i że Polska stoi u progu „spokojnej rewolucji”. Prawo i Sprawiedliwość – z którym Kościół jest bardzo blisko – usiłuje zdominować życie społeczne. Odrzucenie PiS może być odrzuceniem całego „pakietu” – pewnej formy życia społecznego powiązanej z Kościołem i praktykowaniem religii katolickiej. Tworzy się sytuacja, w której ludzie, którzy chcą być Polakami nowoczesnymi, proeuropejskimi, opowiadającymi się za równymi prawami także dla osób LGBT+, będą uważali, że muszą odrzucić jednocześnie ideologię prawicową i Kościół.

Czy szybkość sekularyzacji Québecu nie pokazuje, że w tamtym czasie katolicyzm już był zsekularyzowany – w tym sensie, że pełnił bardziej rolę społeczną i kulturową niż w istocie religijną?

Tak, religia była zsekularyzowana, bo była polityczna, czy raczej: wykorzystywana politycznie. A także – bo była ściśle powiązana z tożsamością narodową. I tu Polska jest do Québecu podobna. Katolicyzm to sposób bycia Polakiem. Problem w tym, że tak było przez długi czas, ale, jak sądzę, już nie jest.

Pokazuje Pani, że widać to w używanych symbolach – których rolę w procesach społecznych uważa Pani za niezwykle ważną. Do takiego symbolu odnosi się oryginalny tytuł Pani ostatniej książki: „Dekapitacja świętego”.

To nawiązanie do wydarzenia z ostatniej parady ku czci św. Jana Chrzciciela. Jak mówiłam, był on niezwykle ważną postacią dla „przedsekularnej” tożsamości francuskich Kanadyjczyków. Przez sto lat organizowano 24 czerwca doroczne parady ku czci św. Jana, w których wieziono jego figurę. Uczestnictwo w nich było wyrazem narodowo-religijnej tożsamości. Lewicowi aktywiści sprzeciwiali się tym paradom. Podczas ostatniej z nich doszło do zamieszek, figura Jana Chrzciciela została wywrócona i odpadła jej głowa. Ze względu na historię Jana z Ewangelii (został ścięty, a jego głowę przyniesiono Herodowi w misie) było to wydarzenie o wielkiej mocy symbolicznej.

Dostrzega Pani wydarzenia o podobnej mocy dzisiaj w Polsce?

Dokładnie takich – nie. Tamto wydarzenie, „dekapitacja świętego”, wiązało się z odrzuceniem ważnych dotąd symboli i stworzeniem dzięki temu nowej tożsamości. W Polsce mamy do czynienia nie z odrzuceniem symboli, lecz z ich przekształceniem – ale również w celu stworzenia nowej tożsamości.

Dobrym przykładem jest „tęczowa Matka Boska”. Nie zostaje „zdekapitowana” i odrzucona. Ale pomalowanie aureoli na tęczowo jest znaczące – wskazuje, że możesz być Polką lub Polakiem, katoliczką lub katolikiem, bez odrzucania wartości ludzi LGBT+. Widzę tu polskich katolików próbujących uwolnić katolicyzm od prawicowej polityki. I uratować główne przesłanie tej religii – miłość. Matka Boża kocha także osoby homoseksualne.

Skąd się zatem biorą społeczne napięcia, a nawet walki związane z takim przekształceniem symboli? Skąd opór kościelnej hierarchii?

To walka o znaczenie używanych kategorii, o to, co to znaczy być katolikiem i Polakiem. Dlatego użyty został obraz Matki Bożej. Ona jest królową Polski, uosobieniem kraju. Dlatego tęczową aureolę domalowano jej, a nie innemu świętemu.

Być może dla instytucji Kościoła byłoby łatwiej, gdyby obraz został „zdekapitowany”, odrzucony. Wtedy by można powiedzieć ludziom, którzy go odrzucili: nie jesteście jednymi z nas. Ale ci ludzie mówią hierarchom: katolicyzm i polskość nie jest waszą własnością; my też jesteśmy częścią jednego i drugiego. To wyzwanie dla Kościoła, bo oni nie chcą po prostu odrzucić symboli i odejść.

Te napięcia i wysiłki, by przekształcić symbole, świadczą o żywotności wiary. Czy to nie paradoks, że kościelna hierarchia stoi w opozycji do takiego procesu?

Jako socjolożka religii powiedziałabym: pokazuje to, że Kościół jest ludzką instytucją, tworzoną przez jednostki z ich własnymi interesami, wartościami, polityczną agendą. Nie zaskakuje mnie taka reakcja biskupów.

W latach 90. spotkałam w Polsce księży, którzy uważali, że Kościół nie musi być liczny, jeśli ma to uratować jego istotę – przesłanie miłości. Uznawali, że nie stanie się nic złego, jeśli ludzie, którzy chodzili do kościoła z powodów politycznych, ale nie identyfikowali się z istotą wiary, przestaną przychodzić. Z mojej perspektywy taka sekularyzacja (mniej ludzi w kościołach) nie jest w istocie sekularyzacją, lecz pogłębieniem wiary. Teraz mamy coś przeciwnego, ale analogicznego: jest grupa ludzi, którzy chcą być w Kościele, ale Kościół ich nie chce z obawy przed „zanieczyszczeniem”.

Sekularyzacja to pojęcie wieloznaczne i przez to problematyczne. Może znaczyć albo oddzielenie religii i instytucji publicznych, albo pewien proces wewnątrz wiary, albo zaprzestanie zewnętrznych religijnych praktyk. Często lepiej używać innych pojęć, bardziej precyzyjnych.

Na przykład?

Niektórzy socjologowie religii wolą mówić o prywatyzacji wiary w opozycji do religii publicznej. Albo o deinstytucjonalizacji – gdy instytucje państwowe zostają oddzielone od wpływu religii. Ja jestem zainteresowana procesem oddzielania narodowej tożsamości (na poziomie indywidualnym i grupowym) od religii. Np. oddzieleniem polskości i katolickości. To obszar nadal mało zbadany. Historycznie te tożsamości się splatały – badam, jak to się działo. Ale też – współcześnie – oddzielają się. Ciekawe, jak to się dzieje.

We współczesnym Québecu – co zauważa Pani w swojej książce – religijne symbole są używane w świeckim sensie, jako wyraz ­dziedzictwa kulturowego i tożsamości narodowej. Czy to znaczy, że oddzielenie się nie udało?

To bardziej skomplikowane. W Qué­becu katolickie symbole są używane, by obronić świecką tożsamość quebecką przed wszystkimi religiami. Zachowanie krzyża w parlamencie (do 2019 r.) miało znaczyć: „Jesteśmy Quebekczykami, kiedyś byliśmy katolikami, ale odrzuciliśmy katolicyzm i możemy używać jego symboli w czysto świeckim sensie, jako znaków naszej tradycji. Bo nie chcemy, by przyszli tu muzułmanie albo sikhowie i zagrozili naszemu świeckiemu społeczeństwu”. Podobnie jest z tradycyjnymi nazwami ulic i miejscowości – niemal każda pochodzi od tego lub innego świętego. Imigranci, którzy są religijni, muszą wiedzieć, że przybywają do kraju, który kiedyś był katolicki, a teraz jest świecki.

Czyli chodzi tu o instrumentalne, świeckie wykorzystanie tradycji religijnej. W Polsce też istnieje takie zjawisko – środowiska nacjonalistyczne wykorzystują symbolikę religijną w swoich marszach do celów, które de facto są sprzeczne z ideami Ewangelii, np. do wzniecania niechęci wobec uchodźców.

W obu przypadkach religia jest instrumentalizowana dla celów politycznych. Jest jednak znacząca różnica. W Québecu robi się to jawnie w imię sekularyzmu. To bardziej przypomina procesy, które mają miejsce we Francji. U was marsze nacjonalistów mają na celu obronę tożsamości Polski jako kraju katolickiego. We Francji i w Québecu, gdy broni się tradycji katolickiej, to wyłącznie jako historycznego dziedzictwa – nie jako aspektu tego, kim jesteśmy teraz. Ponieważ teraz jesteśmy (podkreśla się to wyraźnie) zsekularyzowani. Polscy nacjonaliści bronią wizji Polaka-katolika. Choć faktycznie nie ma to wiele wspólnego z religią jako taką.

Czy da się jednak odseparować dziedzictwo przeszłości od tego, kim jesteśmy dzisiaj? Przecież dziedzictwo nas kształtuje. Nie sądzę, by projekt użycia religii w czysto świeckim sensie mógł się powieść.

Dlatego w Québecu istnieją w tym względzie spore napięcia. Wielu krytykuje próby wykorzystania doświadczenia własnej – kiedyś – religii przeciwko wyznawcom innych tradycji religijnych. Lecz wielu obecnych polityków i działaczy społecznych wyrosło ze „spokojnej rewolucji” i napływ imigrantów muzułmańskich przypomina im to, co oni sami odrzucili w latach 60. Najwyraźniej widać to w pokoleniu kobiet po sześćdziesiątce, feministek, które podjęły wysiłek emancypacji z patriarchalnej kultury katolickiej – gdy widzą przyjeżdżające kobiety z zasłoniętymi twarzami, nie mogą tego zaakceptować.

Czymś innym jest to, że pewne środowiska w Polsce chcą zatrzymać muzułmańskich imigrantów za polską granicą, w obawie, że zagrożą oni katolicyzmowi.

Może nie tylko termin „sekularyzacja” jest zbyt szeroki i niejasny, lecz także pojęcie „religia”? Np. polityczne formy katolicyzmu pozbawione tego, co u źródła było istotą chrześcijaństwa, są religią, ale w sensie innym niż ewangeliczny.

W Stanach Zjednoczonych trwa żywa debata na ten temat. Niektórzy podkreślają, że islamiści nie są prawdziwymi muzułmanami. Inni odpowiadają, że religia to nie tylko teksty źródłowe, ale także ludzie i to, co robią w imię tej religii. Myślę, że ta debata nie ma końca.

W jednym z ważniejszych swoich znaczeń religia jest tym, co daje ostateczny sens życia i orientację życiową. Są filozofowie, którzy przekonują, że ludzie potrzebują czegoś takiego i że religia – w tym sensie tego słowa – istnieje nawet tam, gdzie oficjalne religie ustępują. Czy da się dostrzec coś takiego w Québecu?

Myślę, że za coś takiego można uznać wartość równości, a także uznanie dla dobra wspólnego. To są oczywiście wartości chrześcijańskie – więc w tym sensie Qué­bec pozostaje wierny swemu dziedzictwu. Paradoksalnie, „spokojna rewolucja” miała swoje źródła w personalizmie chrześcijańskim lat 40. i tamtym pragnieniu stworzenia bardziej sprawiedliwego, otwartego, egalitarnego społeczeństwa. Neoliberalizm jest w Québecu dużo słabszy niż w innych częściach Kanady. To z Québecu rozpowszechniło się w Kanadzie uznanie dla życia rodzinnego czy praw mniejszości seksualnych.

Jak do tej sytuacji odnoszą się ­nieliczni praktykujący katolicy?

Są niewidoczni. Nie występują publicznie jako katolicy. Jest to o tyle ciekawe, że większość zasad tzw. „rozsądnego dostosowania”, czyli takiego ułożenia reguł społecznych, które uwzględnia sposób życia wyznawców różnych religii, ma na względzie katolików.

Myślę, że większość postaw ksenofobicznych i antyimigranckich w Polsce ma u źródeł lęk, że takie rozsądne dostosowanie jest niemożliwe.

W Québecu utworzono komisję, która miała zbadać wszelkie przypadki problemów z integracją imigrantów. Podróżowała po kraju, spotykała się i rozmawiała. Okazało się, że większość konfliktowych przypadków dotyczy konkretnych ludzi i najlepiej je rozwiązywać na lokalnym poziomie – w konkretnej klasie, przy udziale nauczyciela, ucznia i rodziców, albo w miejscu pracy. I większość tych spraw daje się dość łatwo rozwiązać. Trudniejsze (choć mniej liczne) są konflikty w przestrzeni publicznej – np. na pływalniach. Okazało się, że w tych sprawach bardzo pożyteczne są jasne wytyczne ze strony władz. Jeśli takie konflikty nie są wykorzystywane w grze politycznej, dają się rozwiązać.

Imigranci są znacznie mniej groźni, niż ludzie sobie wyobrażają. Przyjeżdżają do nowego kraju, by polepszyć los swój i swoich dzieci. Nie mają zamiaru nawracać na swoją wiarę i obalać zastanego porządku. Tam, gdzie są przyjmowani z otwartością, jak w Kanadzie, gdzie nie są zamykani w gettach, odwzajemniają to i zasadniczo się integrują. Tak naprawdę nie ma się czego bać. Zwłaszcza gdy jest się społeczeństwem o tak silnej tożsamości jak wasze. ©℗

GENEVIÈVE ZUBRZYCKI Jest socjolożką, profesorką University of Michigan. Zajmuje się związkami między tożsamością religijną a narodową. Wielokrotnie przebywała w Polsce na stażach badawczych. Opublikowała m.in. „Krzyże w Auschwitz. Tożsamość narodowa, nacjonalizm i religia w postkomunistycznej Polsce” (Nomos, Kraków 2014). Niedawno ukazał się polski przekład jej ostatniej książki „Spokojna rewolucja. Tożsamość narodowa, religia i sekularyzm w Québecu” (Nomos, Kraków 2021).