Bóg jest przyszłością

Tekst ks. Tomasza Węcławskiego stanowił zwięzłą prezentację jego analiz, które za punkt wyjścia mają ludzkie doświadczenie przeżywania czasu. To niezwykle bogate narzędzie zostało w "Tygodniku" jedynie zarysowane. "Trzy procesy" przemawiają więc do wyobraźni w tym zwłaszcza, czego nie mówią, ku czemu prowokują. A jest to, do pewnego stopnia, nieprzetarty szlak.

W poszukiwaniu nowości

Najpierw jest to teologia patrząca w przeszłość. W ludzkim doświadczeniu jawi się jako szlachetne muzeum dziedzictwa kulturowo-religijnego. Bóg, który jest przedmiotem takiej teologii, spogląda ku nam z przeszłości, ze świadectw zapisanych na kartach historii. Dbanie o tego Boga oznacza dbanie o minioną tradycję, jej utrzymywanie i kontynuowanie.

Drugi teologiczny proces rodzi się w momencie konfrontacji z krytykami "muzeum". Kiedy nowość świata ukazuje muzealność teologii, wtedy chce ona opuścić czcigodny gmach i udać się na spotkanie współczesności. W ten sposób teologia - by kontynuować tę poetykę - przechodzi z muzeum do galerii sztuki nowoczesnej. Chce być w dialogu, przystawać do teraźniejszości: "dziś" konstytuuje teologię drugiego procesu.

Jest też proces trzeci, najbardziej zagadkowy. Mówi on nie o tym, co było, nie o tym, co jest, ale o tym, czego jeszcze nie ma. Przyszłości jeszcze nie ma. A Bóg, powiada Węcławski, ma na imię Przyszłość. Wymowa tej metafory nabrzmiała jest treścią. Przyszłości nie ma, dopóki nie stanie się naszą teraźniejszością. Tak więc Boga jeszcze nie ma - dla nas - dopóki nie stanie się naszą teraźniejszością. Bóg dopiero BĘDZIE. Jest Tym, który przychodzi (Ap 22, 20). Jeśli przedmiotem teologii jest Bóg, a imię Boga to Przyszłość, to Bóg, który przychodzi do człowieka od siebie, nie dociera do nas z przeszłości, nie przybywa z tradycji, nie z Pism czy rytuałów powstałych przed wiekami.

Być może właśnie zapomnienie o Bogu, któremu na imię Przyszłość, sprawia, że teologię postrzegamy jako naukę, w której nic nowego nie da się już powiedzieć. Tak rozumiana, staje się jedynie analizą przeszłości, modyfikacją rozumienia tradycji (Pisma) w celach adaptacyjnych. Nie otwiera na nowość, zwłaszcza na nowość, jaką jest Bóg; nie Bóg, ale odświeżona przeszłość jest jej przedmiotem.

Czy jednak Balthasar, Rahner i inni wielcy nie wymyślili nic nowego, a ich nowość polega jedynie na tym, iż raz jeszcze w nowym świetle i nowym języku wyłożyli to, co już i tak wiemy?

Koniec chrześcijaństwa neoplatońskiego

Neoplatońska wizja rzeczywistości była przez wieki swoistym metafizycznym fundamentem teologii chrześcijańskiej. Zgodnie z tym obrazem kosmosu, z boskiego wyłania się stworzone w taki sposób, że to, co boskie, znajduje swoje odwzorowanie w tym, co stworzone. U początku więc, u źródła wszystkiego, w najdawniejszej przeszłości, była Pełnia Rzeczywistości. Poprzez akt stworzenia uległa ona swoistemu rozproszeniu. Tak przez wieki interpretowano biblijny opis, stosując przy tym stosowne adaptacje ("emanatio ut creatio"): z Boskiego źródła wypływa czy emanuje świat i rozpoczyna się historia. Bóg był i jest Przeszłością, i z tej przeszłości wchodzi w teraźniejszość świata stworzonego. My więc, chcąc zwrócić umysły ku Bogu, zwracamy je ku przeszłości, ku pierwotnemu źródłu, które stało się kiedyś początkiem tego, co mamy dziś.

Tymczasem teraz, zamiast nazywać Boga Przeszłością ("Principium"), mówimy, że jest Przyszłością. Jeśli zaś Bóg jest Przyszłością, a los człowieka, jego przyszłość, jest absolutną nowością (czymś, czego jeszcze nie było, a nie odtwarzaniem wydarzeń istniejących w pełni w przeszłości - w boskim umyśle stwórczym), to można pomyśleć, że w Bogu przeszłość zawsze jest przyszłością. Boskie "był" tożsame jest z boskim "będę". Skojarzenia biblijne wspierają ten kierunek myślenia: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13). W konsekwencji Bóg sam dla siebie jest Przyszłością.

Paradoksalność tych formuł nie powinna bulwersować, skoro nawet Tomasz z Akwinu pozwalał sobie na język paradoksu, gdy np. mówił o boskiej wszechobecności: "Bóg jest nie tylko w tym, co jest, lecz także w rzeczach wyobrażonych, przeszłych i przyszłych" (Quodl. XI, q. 1). Nadzwyczajność boskiej obecności jest tego rodzaju, że wyraża się także w tym, co fikcyjne, w tym, czego już nie ma albo czego jeszcze nie ma. Ten metafizyczny punkt widzenia przypomina o szczególnej ponad-substancjalnej egzystencji rzeczywistości boskiej, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń.

Tło metafizyczne nie powinno jednak zmieniać zasadniczej perspektywy użycia metafory "przyszłości" w odniesieniu do Boga. W Bogu "być" oznacza zawsze BĘDĘ. Ta formuła, zaproponowana przez Węcławskiego w tłumaczeniu tetragramu ("Będę, który będę" zamiast tradycyjnego "Jestem, który jestem", Wj 3, 14), bliska jest wyjaśnieniom egzegetów, którzy mówią, iż słowa te wyrażają złożoną człowiekowi boską obietnicę: zawsze z Tobą, przy Tobie BĘDĘ. To cecha źródłowo boska: "być z" - "trwać przy ukochanym". W naszym kontekście oznacza boskie wyznanie: "zawsze od siebie, tj. z Przyszłości, będę przychodził do Ciebie, a więc stawał pośrodku twej teraźniejszości".

Ujęcie Boga jako zapowiedzi i obietnicy znosi platońsko-neoplatońsko-tomistyczną koncepcję stworzenia jako partycypacji w świecie boskich idei. Stwarza sytuację, w której fundamentalną relacją jest teraz odniesienie do tego, co absolutnie NOWE. Nie tyle "nic nowego pod słońcem", ile "wszystko nowe pod słońcem" staje się dominantą. Jak echo pobrzmiewają słowa Apokalipsy: "Oto wszystko czynię nowe" (21, 5). Nie jesteśmy wytworem odwiecznego zamysłu, ale jesteśmy, wraz z przedwiecznym zamysłem, ciągłą nowością. Od zawsze przewidziani jako nowość wraz z Bogiem, który sam dla siebie jest nowością.

Pęka neoplatoński schemat odtwarzania w nowej postaci tego, co już było. Dialektyka przyszłości z teraźniejszością zastępuje dialektykę świata idealnego, istniejącego odwiecznie (przeszłość), z jego partycypacjami (teraźniejszość). Hermeneutyka przejmuje rolę pełnioną wcześniej przez - osadzoną w starożytnej kosmologii - metafizykę.

Gdy przy takich założeniach spróbujemy pomyśleć średniowieczną teologię śladów Boga, wtedy okazuje się, że teraźniejszość jest odbiciem (podobieństwem), śladem właśnie, boskości rozumianej jako przyszłość. Wszystko, co teraźniejsze, przybywa z przyszłości, a więc z tego, co nowe i czego jeszcze nie było. Bóg jest tym, którego jeszcze nie było, a staje się dla nas. Dzisiejsze "być" jest obrazem tego, czego jeszcze nie ma. Istnienie świata jest obrazem boskiego "Nie-Istnienia".

Wrażliwych na próby modernizacyjne tradycyjnych tez teologicznych mogą te stwierdzenia niepokoić, jako że niewyraźnie, ale jednoznacznie wyłania się z nich inny obraz Boga - Tego, który sam dla siebie jest Nowością, sam dla siebie jest Przyszłością. Implikuje to, jak się wydaje, twierdzenie, że ten Bóg w jakiś sposób się staje. Kiedyś myślał podobnie Max Scheler, analogicznie, choć z innego kontekstu, widział problem Alfred North Whitehead, a u nas, za Whiteheadem, Józef Życiński. Tymczasem sprzeciwia się temu klasyczna katolicka ontologia Boga. Wyprzedzając głosy zaniepokojonych, warto zaznaczyć, że, tak jak wszystkie boskie imiona, także boskie stawanie się i nowość są tu metaforami, analogiami, podobieństwami, a nie wyrazem naszego dostępu do definitywności boskiej. I jeśli powiemy, że "do boskiej definitywności nie ma dostępu sam Bóg", to wszystkie składowe także tej formuły są analogiami - metaforami. Taki sposób orzekania o Bogu ma długą tradycję, przypomnę choćby Pseudo-Dionizego, który pisał, że można o Bogu mówić np., że jest "mały" - parvus.

Zmiana perspektywy

Przeprowadzone wyżej analizy zarysowują swoistą ontologię świata bez przeszłości. Jeśli dotychczas realnym było to, co u początku, teraz realnym jest to, co u kresu (nie zapominajmy jednak, że realnym w szczególny sposób: jako obietnica). Dokonuje się więc odwrócenie porządku, do którego przyzwyczaiła nas tradycja filozoficzna i teologiczna. Klasyczne pytanie o aitia (gr.) - przyczynę nie jest już pytaniem o to, co "wcześniej", ale pytaniem o to, co nastąpi później. Nieistniejące "jeszcze nie" jest aitia dla istniejącego "już teraz".

Trzeba nauczyć się żyć w takiej perspektywie, bo to jakby życie nowe, niczym życie niewidomego po odzyskaniu wzroku. Wszystko, w czym tradycyjna refleksja o człowieku była zanurzona, trzeba ułożyć inaczej. Choć nie można zapominać, że nowość tej perspektywy pobrzmiewa starym echem, skoro już dla Arystotelesa spośród wszystkich rodzajów przyczyn pierwszą była przyczyna celowa, zwana przyczyną przyczyn (causa causarum), o czym także wspomina Tomasz z Akwinu. Dopiero nowożytność z jej technicznym podejściem do świata na pierwszy plan wysunęła sprawczość jako zasadnicze wyobrażenie o przyczynowości.

Gdy myślimy o Bogu jako o Przyszłości, także inne kategorie religijne ulegają reinterpretacji. Stajemy wobec nadziei, która nie szuka pociechy w przeszłości i nie wraca do czasu pierwotnego (illud tempus Eliadego). Nie uważa więc, iż obiecana przyszłość jest jedynie powrotem do cudowności przeszłości, ale widzi w niej nowość przerastającą wszystko, co dotychczas się stało.

Depozyt wiary i rozumienie

Podobnie fundamentalne znaczenie ma kategoria Boga-Przyszłości dla rozumienia teorii rozwoju dogmatu. Tradycyjnie bowiem była ona opisywana na modłę platońską. Depozyt wiary, analogicznie do świata odwiecznych idei, zawarty w jakiejś pierwotnej konstytutywnej Przeszłości, wciela się na różne sposoby w różnych epokach historycznych Kościoła. Przeszłość więc uobecnia się partycypacyjnie w teraźniejszości. Natomiast w nowym modelu "Boga-Przyszłości" nie mamy już do czynienia z odwiecznie danym i w tym sensie zamkniętym depozytem wiary, boskim zbiorem prawd odwiecznych. Zgodność teraźniejszości (w tym depozytu wiary) z przyszłością ma bowiem charakter następczy, a nie przyczynowy. Nie teraźniejszość i nie przeszłość określają przyszłość, lecz odwrotnie. Dla rozumienia dogmatu ma to znaczenie fundamentalne. Dziś funkcjonuje on jako teza teologiczna z teraźniejszości decydująca o przyszłości, tj. rozstrzygająca kwestię religijną "na zawsze". Tymczasem jest odwrotnie: to nieistniejąca przyszłość rozstrzyga o teraźniejszości dogmatu. Nie Przyszłość partycypuje w teraźniejszości i przeszłości, lecz teraźniejszość i przeszłość w Przyszłości.

"Zrozumieć - pisze Wiktor Stoczkowski - to znaleźć przyczynę (...). Powinna być [ona] przede wszystkim prosta i obdarzona epicką wielkością, zlokalizowaną w empireum rzeczy ostatecznych, daleka od codziennego charakteru drobnych, przygodnych wydarzeń" ("Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu"). Zrozumieć oznacza więc połączyć to, co właśnie poznane, z tym znanym już wcześniej. W tym sensie proces rozumienia jest pierwotnie odniesieniem do przeszłości i powiązaniem jej z uobecniającą się teraźniejszością. Całość tego procesu dokonuje się w teraźniejszości, która staje się przeszłością.

My tymczasem chcemy zwrócić się ku Bogu, który jest Przyszłością, a więc nie jest dany, jest nieuwarunkowaną nowością. Czyżby więc rozumienie jako odniesienie do przeszłości było niemożliwe? Oto crux hermeneuticorum! Przyszłość jest dla nas dostępna jedynie jako myśl o przyszłości, podobnie jak Bóg - sam w sobie - jest dla nas dziś jedynie myślą o Bogu: jest intencją. Klasyczna teologia powiedziałaby, że nie potrafimy utworzyć sobie pojęcia Boga. Rozumienie staje się niemożliwe.

Tu ujawnia się moc metafory "przyszłości" jako imienia Boga. Wyraża ona dobitnie centralny boski atrybut - niepoznawalność. A jeśli Biblia mówi, że znajomość przyszłości jest proprium Boga, oznacza to także, iż wniknięcie w nią jest jakby przeniknięciem Boga. To zaś jest niemożliwe. Bóg nie jest znany, tak jak przyszłość jest nieznana, choć teraźniejszość (a także przeszłość) jakoś wskazują na przyszłość, są jej zapowiedzią. Analogicznie w klasycznej metafizyce stworzenia świat istniejący (ciągle teraźniejszy) jest obrazem ukrytego Boga.

Teraźniejszość - obecność

Bóg sam w sobie pozostaje Przyszłością. Pełnia dopiero będzie. Nie jest więc momentem pełni teraźniejszość, ona jest raczej chwilą, w której Boskość-Przyszłość przestaje być sobą, stając się teraźniejszością-stworzeniem. Teraźniejszość jest więc imieniem "nie-Boga", "jeszcze nie-Boga", "już nie-Boga". Choć równocześnie świat stworzony w swej teraźniejszości jest "Bogiem dla nas".

Teraźniejszość człowieka, jego "dziś", jest miejscem tego, co nie w pełni rzeczywiste. Takie doświadczenie opowiedziane w języku neoplatońskiej emanacji odrealniającej byt, czy, co dziś o wiele lepsze, w języku Heideggerowskiej hermeneutyki zapomnienia bycia, wyraża fundamentalną kwestię ludzkiej egzystencji: nietrwałość, skończoność, o których nie chcemy pamiętać.

Niekiedy także religii używamy po to, by nie pamiętać, by zapomnieć. Zdarza się, iż nie służy ona przypominaniu - anamnesis (aletheia), lecz zapominaniu bycia - amnesia (letheia). Ona także, powiedziałby Heidegger, potrafi pogrążyć człowieka w hałaśliwym świecie bytów (Seiende) zasłaniających głębszy sens bycia. Zapomnienie bycia tymczasem oznacza także zapomnienie "bycia ku śmierci" (Sein zum Tode). W ten sposób banalizuje się śmierć, czy to poprzez bajkowo-mitycznie ujętą doktrynę reinkarnacji, czy poprzez strywializowanie obrazu zmartwychwstania, przedstawianego jako "bez-dramatyczne" przejście do życia po życiu. Religia, o zgrozo, może więc wcale nie prowadzić ku doświadczeniu egzystencjalnemu, ale przeciwnie, od niego odwodzić, dostarczając całości odpowiedzi, które czynią bezpodstawnymi dalsze pytania. Wtedy osobiste doświadczenie zostaje zastąpione odgórnym systemem przeżywania i myślenia, interioryzowanym, przyjmowanym całkowicie jako własny wewnętrzny świat. Wiara staje się światopoglądem.

Wyzwolenie

Gdy jednak przyjmiemy konsekwentnie kategorię "przyszłości", wtedy przywrócona może zostać funkcja anamnetyczna (aletheiczna) religii, w jej sensie fundamentalnym. Dokonuje się w ten sposób swoiste oczyszczenie religijnych pojęć na podobieństwo metod teologii apofatycznej. Zwrócenie ku Przyszłości pozwala bowiem na odsłanianie się bycia (bycia zawsze ku śmierci): przywraca egzystencjalną autentyczność. Otwiera na pytanie o "Nic", jakim jest przyszłość. Nie gubi powiązania przyszłości ze śmiercią. Jeśli bowiem możemy postawić znak równości pomiędzy Bogiem i przyszłością, to możemy także połączyć je znakiem równości ze śmiercią: Bóg=Śmierć=Przyszłość. Człowiek staje w ten sposób wobec pytania, czy ową przyszłością, błogą i pełną nadziei, nie jest najzwyczajniej niebyt, własne nieistnienie, analogiczne do nieistnienia sprzed narodzin. Dopiero realność tej kwestii czyni ludzkie bytowanie autentycznym.

Przyszłość, której nie ma, wnosi jednak coś więcej aniżeli uwolnienie od egzystencjalnej alienacji. Nie tylko umożliwia Heideggerowskiemu Dasein odsłanianie się bycia, lecz także funkcjonuje w tym kontekście jako odrębna poza-ontologiczna kategoria religijna: jako przesłanie będące obietnicą. Mamy bowiem do czynienia z obietnicą czegoś, czego nie ma, a czego nieistnienie jest warunkiem koniecznym nowości obietnicy. Przesłanie religijne rozumiane jako obietnica uznaje, iż ludzkie domostwo jest jedynie zapowiedzią bycia. Paradoksalnie, jest to obietnica bycia, którego nie ma, które równocześnie nie jest alienacją i nie jest "byciem ku śmierci": jest obietnicą, pomimo niepowątpiewalnej śmiertelności. Dziś ta wręcz wzorcowa sprzeczność, credo quia absurdum nabiera nowych sensów. Śmierć spotyka się z życiem, jakby przenikając się nawzajem i nie znosząc siebie. To życie mimo śmierci, życie, które śmierci nie odwołuje, ale którego śmierć nie zatrzymuje (noli me tangere). W ten sposób interpretować możemy ewangeliczny obraz Jezusa zmartwychwstałego, umarłego, który żyje (Ap 1, 18).

Wiara

Przyszłość jako imię Boga każe trwać w zapytywaniu, które, im wytrwalsze, tym bardziej jest spodziewaniem się, oczekiwaniem i przyjęciem. Tak zarysowana sytuacja egzystencjalna człowieka spełnia wymagania klasycznej definicji wiary, którą Tomasz z Akwinu nazywa "przystaniem na to, co niewidzialne" (assentire non apparentibus, sam akt wiary definiując jako "myślenie wraz z przystaniem na to, o czym się myśli" (cum assentione cogitare). Otóż "przystanie na" obecne jest w zapytywaniu, które trwa pomimo braku odpowiedzi. Nie bez wpływu woli (co według klasycznej teologii pochodzi z łaski), wiara wytrwale pyta, a "przystanie na" wyraża otwartość umysłu, jego skierowanie ku temu, o co pyta. Skoro zaś wiara nie jest wiedzą, a jedynie owym przystaniem rozumu na to, co nie ukazuje swej oczywistości, co nie jest obecne, to należy postawić znak równości pomiędzy wiarą a trwaniem w zapytywaniu. Pewność wiary nie płynie tu z oczywistości (prawdy wiary nie narzucają się, raczej się skrywają), ale jest decyzją zapytywania: wytrwałym duchowym nastawieniem trwania w pytaniu.

Wracając zaś do problemu rozumienia: rozumie naprawdę ten, kto trwa w pytaniu, bo ciągle wychylony jest ku przyszłości, której nie ma. Kto zaś zwraca się ku przeszłości, kto rozumienie widzi jako dostarczenie przyczyn pochodzących z tego, co było przedtem, trwa w opisywanym przez Heideggera technicznym nastawieniu do świata. Nie pozwala ono na adekwatny ogląd, uniemożliwia kontemplację. Wszystko bowiem traktuje jako materiał, przedmiot możliwych operacji. Operujemy tym, co już jest dane, co dociera do nas z przeszłości - tym możemy manipulować. Przyszłość, jako nie dana, nie poddaje się tym procedurom, może być jedynie przedmiotem zapytywania, jest godna zapytywania (Fragwürdig), może być przedmiotem kontemplacji. Przyszłość wychyla ludzkie doświadczenie ku temu, co nieogarnione, bezgraniczne, transcendentne.

Spotkanie Innego i przedmiot wiary

Przyszłość jest obietnicą tak, jak jest nią Bóg. Dlatego kategorię "przyszłości" skojarzyć możemy z Levinasową kategorią "Innego". Przyszłość jest jak ów Drugi, Inny, Bóg czy człowiek: odmienny, nie-tożsamy, niemogący być funkcją mojego myślenia. Drugiego Człowieka nazywam Innym, ponieważ nie mogę go zamknąć w świecie moich wyobrażeń, intencji, pojęć. Drugi jest transcendentny, wykracza zawsze poza moją teraźniejszość. Przybywa z przyszłości (Przyszłości) i w niej w jakiś sposób pozostaje, ukryty w całości swego bytowania.

Każdy przybywający, każdy GOŚĆ, przybywa z Przyszłości. Bóg, który przychodzi na kartach Pisma, rozmawia z Abrahamem, Mojżeszem, przybywa z Przyszłości, której na tym świecie dotychczas nie było. Podobnie drugi człowiek, kiedy przyjmujemy go u siebie, gdy stajemy wobec jego Twarzy (znów kategoria Levinasa), jest posłańcem Przyszłości. "Gość w dom, Bóg w dom".

Elementem doświadczenia, który każe zwrócić uwagę na możliwość procesu trzeciego, jest spostrzeżenie, że prawdziwe życie nie dokonuje się teraz, lecz w przyszłości. Dziś, zamknięte w sobie, teraźniejsze, nie jest tajemnicą, nie jest zagadką, do niczego nie odsyła, staje się przeszłością. Owemu "dziś" bliżej do przeszłości, do niebytu, niż do przyszłości. Byt przybywa z przyszłości, nadzieja i sens wędrują razem z nimi. Przeszłość zatraca się, jest niebytem, zachowana jedynie w pamięci. Także pamięć przeszłości przybywa z przyszłości, jeśli jest jakąś realnością. Nie-istnienie przeszłości jest warunkiem koniecznym sensowności prowadzonych tu rozważań o Bogu-Przyszłości.

Skoro nie można obiecać tego, co minęło, i nie można spodziewać się tego, co minęło, to także nie można wierzyć w to, co minęło. Przedmiotem wiary jest jedynie to, czego się spodziewamy. Jaką więc funkcję spełniają wielkie wydarzenia wiary z przeszłości, wiara Abrahama, wyjście Izraela z Egiptu, narodziny Jezusa, Jego śmierć? Jaki sens ma przeszłość, tradycja religijna, skoro istnieje tylko w słowach, przekazie, wspomnieniu? Jakiego znaczenia nabiera słowo sakrament, skoro jego odniesienie do wydarzeń z przeszłości staje się nieoczywiste, kiedy szukamy raczej jego odniesienia do przyszłości? Jaki sens ma Eucharystia, której rozumienie zatopione było dotąd w świecie neoplatońskiej metafizyki, wraz z Eliadową ideą pierwotnego momentu konstytucji (czasu mitycznego), a teraz owo pierwotne wydarzenie ma przychodzić z Przyszłości, od Boga, który, podobnie jak świat, nie ma przeszłości, a sam w sobie jest zapowiedzią nowości?

Przeszłość jawi się jedynie jako drogowskaz, wskazujący na przyszłość, kierujący ku Bogu. Tak więc centralne w chrześcijaństwie wydarzenia wiary, jeśli w nie wierzymy, są dla nas obietnicą, zapowiedzią: nie mogą być jedynie wspomnieniem. Paradoksalnie przeszłość wiary występuje pod postacią przyszłości, której oczekujemy, jest przyszłością, która staje się naszym dziś, tak jednak, że nigdy nie przestaje być Przyszłością, nie-tożsamą z tym, co dziś człowieka stanowi. Dialektyka Przyszłości z teraźniejszością ludzkiego doświadczenia jest miejscem zakotwiczenia, zasadniczym punktem odniesienia tej teologii.

Przedstawiona tu perspektywa widzenia rzeczywistości człowieka, sposób ujmowania ludzkiego doświadczenia, oddziaływać może na różne dziedziny teologii. Ludzkie doświadczenie czasu modyfikuje istotnie rozumienie tradycji, sakramentów, ortodoksji. Są to kwestie, nad którymi warto się pochylić. Być może wtedy stanie się możliwe bliższe spotkanie ludzkiego doświadczenia z wiarą. Także to zadanie pozostaje obietnicą, budzącą nadzieję, zapowiadającą radość.

O. TADEUSZ BARTOŚ jest dominikaninem, doktorem filozofii. Zajmuje się myślą św. Tomasza z Akwinu, publikuje m.in. w "Gazecie Wyborczej".

---ramka 403254|strona|1---