Proces Chrystusa

            Proces Chrystusa jest bez wątpienia najsłynniejszym i najbardziej znamiennym procesem karnym w dziejach ludzkości. Jego przebieg dzięki tekstom Ewangelii jest dobrze znany. Był on dokładnie analizowany tak przez egzegetów, jak i prawników. Poświęcono mu ponad 500 prac - wśród nich znajduje się doskonała polska monografia ks. dra Eugeniusza Dąbrowskiego.

Jednak pomimo tak olbrzymiej literatury, stanowiska co do przebiegu procesu i jego prawnych ocen nie zostały ujednolicone - przeciwnie, nadal nie widać końca kontrowersjom.

Podstawowym materiałem źródłowym wszelkich rekonstrukcji procesu Chrystusa były zawsze Ewangelie. Ewangeliści jednak nie byli prawnikami, mogli zatem o instytucjach prawokarnych stosowanych w procesie Chrystusa pisać językiem potocznym, oddając ich ogólny sens a nie ścisłą treść; mogli oni nawet nie znać obowiązujących wówczas przepisów prawa karnego. W Ewangeliach zawarli prawdę o tym wydarzeniu, a opisy procesu podane w poszczególnych tekstach są względem siebie wyraźnie komplementarne. Jest powszechnie znane, że bezpośrednimi świadkami pewnych faz tego procesu byli św. Mateusz i św. Jan, zaś św. Łukasz pozostawał z nimi w kontakcie, natomiast św. Marek spisał w Ewangelii katechezę św. Piotra, więc również świadka procesu. Dostrzec można w opisach procesu Chrystusa zawartych w Ewangeliach pewne różnice, ale nie ma między nimi sprzeczności.

Proces Chrystusa, jako fakty historyczny, znajduje potwierdzenie także w źródłach laickich tamtych czasów. Historycy wymieniają tutaj:

1) Tacyta, który na początku II wieku n.e. (115-117) pisał w Rocznikach (Annales 15, 44): "Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata".

2) Józefa Flawiusza, który w "Dawnych dziejach Izraela" napisał m.in.: "A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat zasądził Go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali Go miłować". Ten tekst historycy uznali za autentyczny, gorzej jest z innymi fragmentami jego dzieł, w których mowa o Chrystusie.

3) Jednym z najstarszych dokumentów, który wspomina o skazaniu Chrystusa jest, napisany bez wątpienia nieco po 73 roku, list pewnego Syryjczyka Mara bar Sarapion, który opłakiwał exodus obywateli Samostaty wydalonych przez Rzymian. Przywołując jego zdaniem, trzy najsłynniejsze procesy pytał: "…jaką korzyść mieli Ateńczycy z uśmiercenia Sokratesa, Samnici ze spalenia Pitagorasa lub Żydzi ze skazania swojego mądrego króla, przez co doprowadzili do pogrzebania swojego królestwa. Albowiem Bóg sprawiedliwie pomścił śmierć tych trzech mędrców. Ateńczycy - zmarli z głodu, Samnici zostali pochłonięci przez morze, zaś Żydzi zginęli lub skazani zostali na wygnanie i przeżyli w rozproszeniu".

Wskazane źródła dostarczają dwóch istotnych informacji: pierwszej - że Chrystus został skazany na śmierć przez Poncjusza Piłata, prokuratora rzymskiego i drugiej - że postawienie Chrystusa przed trybunałem rzymskim było dziełem władz żydowskich. Oczywiście, do odtworzenia przebiegu procesu Chrystusa to nie wystarcza, źródłem zasadniczym nadal pozostać muszą zapisy Ewangelii.

Proces Chrystusa odbył się w 33 roku. Badania przeprowadzone przez uczonych brytyjskich wykazały, że Jezus został ukrzyżowany w piątek 3 kwietnia 33 roku.

Proces Chrystusa był procesem karnym. Powinny więc mieć w nim zastosowanie przepisy ówcześnie obowiązującego prawa karnego i procedury karnej. Toczył się on bowiem, jak wiadomo, najpierw przed Sanhedrynem - najwyższym kolegialnym organem ustawodawczo-sądowniczym z siedzibą w Jerozolimie, później przed Poncjuszem Piłatem, rzymskim namiestnikiem Judei, sprawującym również kompetencje sądownicze.

Analiza prawnych aspektów procesu musi zatem obejmować zarówno żydowskie, jak i rzymskie prawo karne, ponieważ one oba miały zastosowanie w procesie Chrystusa.

Źródłem wiedzy o obowiązującym wówczas prawie karnym żydowskim jest Talmud. Opiera on swoje przepisy na Biblii, zwłaszcza Pięcioksięgu czyli Torze (nauce) pisanej. Talmud jest zbiorem przepisów i ich interpretacji dokonanej przez nauczycieli Prawa. Składają się nań dwie części: Miszna i Gemara. Spisywanie Miszny (ustna Tora) rozpoczęło się po wojnie żydowskiej, gdy judaizm narażony został na unicestwienie. Ostatecznie jednak Miszna zredagowana została ok. 220 r. po Chr., Gemara jest późniejsza - pochodzi z przełomu V i VI wieku. Ponieważ istnieją dwie Bemary, powstały dwa Talmudy: jerozolimski i babiloński, Miszna jest dla obu Talmudów wspólna. Nie ma żadnych bezpośrednich dowodów na to, że między czasem procesu Chrystusa a okresem powstania Miszny nastąpiły jakieś modyfikacje w prawie i procedurze karnej. Gdyby tak było, historycy żydowscy z pewnością zwróciliby na to uwagę, podkreślali oni jednak zawsze stabilność prawa karnego obowiązującego w Judei.

Proces Chrystusa w pewnej fazie toczył się przed prokuratorem rzymskim, który rozstrzygać powinien w oparciu o przepisy rzymskiego prawa karnego. Dość łatwo wskazać przepisy o charakterze materialno-prawnym, do których powinien odwołać się Piłat. Była to lex Iulia de maiestate z 8 roku po Chr. Przepisy te zebrane zostały w Digestach, opublikowanych w 533 r. zawierających jednak teksty przepisów prawnych z okresu od połowy II wieku przed Chr. do końca III w. po Chrystusie. W tekście włączonym do Digestów Paulus podaje także karę, na jaką skazywane były osoby dopuszczające się przestępstwa obrazy majestatu.

Gorzej jest z przepisami proceduralnymi. W tej materii obowiązywać powinien lex Iulia indiciorum publicorum (D. 48, 14, 1, 4) z 17 r. przed Chr. Trudno jest jednak z całą pewnością ustalić, jakie modyfikacje w procedurze karnej wprowadzali, dość swobodnie traktujący problem postępowania sądowego przez siebie prowadzonego w ramach przysługującego im imperium prokuratorzy rzymscy w prowincjach.

Publiczna działalność Chrystusa wywołała reakcję dwojakiego rodzaju. Za Chrystusem szły coraz większe rzesze Żydów przyjmujących głoszoną przez Niego naukę i ulegających wymowie czynionych przezeń cudów. Znaczna ich część widziała lub skłonna była widzieć w Jezusie proroka, a niektórzy Mesjasza.

Z drugiej jednak strony wzrastało zaniepokojenie wśród religijnych i świeckich władz żydowskich. Zdawały one sobie dobrze sprawę z możliwych skutków publicznej działalności Chrystusa. Szczególnie zagrożeni w swoich pozycjach poczuli się faryzeusze. Ich to bowiem Chrystus najbardziej piętnował wskazując zgoła odmienne wzorce zachowania od tych, które oni reprezentowali. Żydowscy przywódcy stronnictw religijno-politycznych - mimo rzymskiej okupacji Judei - zachowali wielkie wpływy w narodzie żydowskim. Krytyka dokonywana przez Chrystusa wzbudziła w nich obawę o posiadane pozycje. Obawiali się również, że ruch religijny zapoczątkowany publiczną działalnością Chrystusa może być uznany przez Rzymian za dowód utraty zdolności kierowania narodem żydowskim w ramach jeszcze wówczas dość znacznej autonomii, co oznaczałoby koniec ich rządów.

Stanowisko władz żydowskich uległo radykalizacji pod wpływem oddźwięku, jaki zdobyło wskrzeszenie Łazarza. Nauka Jezusa doszła do Jerozolimy, a sam Chrystus przyjęty w niej został przez tłumy Żydów z prawdziwym uwielbieniem. Ta widoczna przychylność Żydów dla nowej nauki stanowiła realne zagrożenie dla wszystkich stronnictw religijno-politycznych. Arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i uznali za konieczną bezpośrednią akcję przeciwko Chrystusowi. Dobrze znane jest uzasadnienie podjętej przez nich decyzji o zabiciu Chrystusa. Zasłonięto się tutaj interesem narodu żydowskiego powołując się na uniformistyczną jedność Żydów, a w gruncie rzeczy mając na względzie chęć utrzymania swojej władzy. Obawiano się, że zostawienie Jezusa przy życiu spowoduje, iż wszyscy w Niego uwierzą - a byłby to kres ich panowania nad narodem żydowskim. Decyzji o zabiciu Chrystusa nadano wymowę polityczną. Zasłonięto się między innymi groźbą interwencji zbrojnej okupanta rzymskiego - wobec tego przejawu mesjanizmu politycznego, łączonego z osobą Chrystusa, co mogłoby wzbudzić niepokoje społeczności żydowskiej. Zebrani na tajnej radzie faryzeusze i arcykapłani wskazywali, że doprowadzić mogłoby to - nie tylko do zniszczenia największej świętości Żydów - ich świątyni w Jerozolimie, ale do zagłady całego narodu. W obliczu tak formułowanych katastroficznych wizji, arcykapłan Kajfasz przekonał zebranych o słuszności, więcej, o konieczności zabicia Chrystusa - mówiąc, że "lepiej dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród". W ślad za tą decyzją wydano polecenie, by każdy, ktokolwiek dowie się o miejscu pobytu Chrystusa niezwłocznie doniósł o tym władzom żydowskim tak, by można było Go ująć. Odwołano się tu do metody denuncjacji - tak potępianej przez moralność a tak często stosowanej przez rządzących - prawdopodobnie nawet wyznaczając nagrodę dla denuncjatora za wskazanie miejsca pobytu Chrystusa. Jak wiadomo, wezwanie to przyniosło efekt - znalazł się zdrajca, Judasz Iskariota, wynagrodzony 30 srebrnikami.

Na tle tych zdarzeń widoczna jest wyraźnie taktyka władz religijno-politycznych. Zawiązały one coś w rodzaju spisku przeciwko Jezusowi, przy czym nie występowały jeszcze w imieniu oficjalnych organów sprawujących wówczas władzę w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości - tj. Sanhedrynu. Był to nieformalny sposób działania części ugrupowań faktycznie sprawujących władzę nad narodem żydowskim w ramach pozostawionej mu przez Rzymian autonomii. Nie chodziło już tylko o zatrzymanie Chrystusa i o uniemożliwienie Mu prowadzenia działalności publicznej, ale o pojmanie i zabicie. Termin wykonania tej decyzji był krótki - miały one nastąpić jeszcze przed Paschą tak, by śmierć Chrystusa nie wywołała niepokojów i zamieszek wśród Żydów przybyłych do Jerozolimy z okazji tego święta. Można więc z całą pewnością stwierdzić, że w ten nieformalny sposób przesądzono o losie Chrystusa, skazując Go na śmierć jeszcze zanim zadecydował o tym Sanhedryn - i również zanim zapadł w tej sprawie prawomocny wyrok. Antycypowano w ten sposób rozstrzygnięcie sądu, co odczytać należy niewątpliwie jako swoisty sposób nacisku na członków Sanhedrynu, z których zresztą duża część brała udział w tym spisku, w Ewangeliach mowa o arcykapłanach, faryzeuszach i uczonych w Piśmie, którzy taką decyzję podjęli.

W procesie Chrystusa można wskazać następujące jego najważniejsze etapy:

1) zatrzymanie i aresztowanie

2) wstępne przesłuchanie przez Anaszem

3) rozprawa przed Sanhedrynem

a) posiedzenie nocne

b) posiedzenie ranne

4) postępowanie przed Piłatem

5) przekazanie Chrystusa Herodowi Antypasowi (Łk. 23, 8-12)

6) powtórne postępowanie przed Piłatem

a) privilegium paschale

b) sąd Piłata

c) rozstrzygnięcie sprawy przez Piłata.

Ad 1. Wydanie nakazu aresztowania Chrystusa rozpatrywane może być jako pierwsza czynność procesowa rozpoczynająca postępowanie karne. Pojmanie Chrystusa w ogrodach Getsemani jest już tego tylko prostą konsekwencją. Oznacza ono zatrzymanie Chrystusa w celu doprowadzenia przed Sanhedryn. Od tego momentu należy oceniać działania Sanhedrynu jako organu sądowniczego w świetle ówczesnego prawa karnego żydowskiego.

Na dzień pojmania Chrystusa wyznaczony został czwartek - jak można dziś już ustalić -  2 kwietnia 33 roku. Zatrzymania dokonał oddział żydowskiej straży świątynnej. Towarzyszył on Judaszowi i na wcześniej umówiony z nim sygnał aresztował Jezusa. Ta kwestia - już na marginesie głównego nurtu tych rozważań - z uwagi na tekst Ewangelii św. Jana wzbudza wiele kontrowersji. Niektórzy opierając się wyłącznie na nim przyjmują, że aresztowania dokonała stacjonująca w Jerozolimie kohorta żołnierzy rzymskich. Trudno w to uwierzyć, chociażby ze względu na jej liczebność (ok. 600 osób) i tajemnicę, Jezusa. Ponadto, gdyby aresztowania dokonali rzymscy żołnierze, doprowadziliby (słowo nieczytelne) Chrystusa do Piłata a nie do władz żydowskich.

Ad 2. Chrystusa został zatrzymany, związany i doprowadzony do pałacu, w którym zamieszkiwał urzędujący wówczas arcykapłan Kajfasz. Św. Jan, uzupełniając relacje pozostałych Ewangelistów, podaje w opisie procesu Chrystusa epizod, przez innych nie opisywany w ogóle, obejmujący stawienie Chrystusa przed Annaszem. Zaistniał on przed doprowadzeniem Jezusa do Sanhedrynu.

Annasz w roku procesu Chrystusa nie był arcykapłanem urzędującym. Rzymianie pozbawili go tego urzędu w 15 roku po Chr. Sposób, w jaki przestał pełnić urząd arcykapłana - na mocy przymusowej decyzji okupanta rzymskiego - spowodował zapewne, że Żydzi odnosili się doń z szacunkiem, był dla nich Annasz autorytetem, mimo iż nie pełnił funkcji w czasie, o którym mowa, zachował tytuł arcykapłana, co zwyczajowo było przyjmowane.

Annasz przesłuchiwał Jezusa pytając Go o Jego naukę i uczniów. Było to jakby rozpytanie wstępne przed właściwym procesem prowadzonym przed Sanhedrynem. Chrystus zachował się w jego trakcie bardzo godnie i dyplomatycznie zarazem, wskazując, że zawsze nauczał jawnie w świątyni oraz synagogach, gdzie gromadzą się Żydzi. Odwołał się pośrednio do świadków, by potwierdzili treść jego nauki.

Znana jest też reakcja jednego członka straży świątynnej, który uznał słowa Chrystusa za niezbyt pokorne. Uderzył on Chrystusa w twarz za zachowanie, które widocznie wyraźnie odbiegało od zazwyczaj obserwowanych postaw oskarżonych przed sądem. Było to jaskrawe naruszenie nietykalności cielesnej Chrystusa.

Annasz widząc, że nic nie osiągnie rozpytywanie Jezusa o fakty, które chciano mu przypisać, nakazał odprowadzenie Go do Kajfasza, u którego zebrali się członkowie Sanhedrynu.

Doprowadzenie Chrystusa do Annasza z prawnego punktu widzenia nie mogło mieć żadnego znaczenia. Było to działanie nie mieszczące się w regułach prawa. Gwoli wierności chronologii procesu trzeba jednak o nim wspomnieć. Widzieć w nim można jedynie sposób pozaprawnych działań części Sanhedrynu - któremu mogło chodzić o wyrażenie negatywnego sądu o Chrystusie przez osobę cieszącą się szacunkiem Żydów. Gdyby Annasz potępił Chrystusa wprost, łatwiejsza mogła być sprawa akceptacji przez nich skazania Chrystusa na śmierć.

Była to także forma swoistego nieformalnego nacisku na członków Sanhedrynu, któremu przewodził Kajfasz - zięć Annasza.

Ad 3. Dalsze postępowanie przeciwko Chrystusowi toczyło się już przed Sanhedrynem.

Sanhedryn przez wieki był w Izraelu organem najwyższej władzy tak religijnej, jak i politycznej. Sprawował władzę ustawodawczą i sądowniczą. Sanhedryn w ramach kompetencji sądowych uważany mógł być bardziej za najwyższą magistraturę państwa niż organ wymiaru sprawiedliwości. Pełnił funkcję Sądu Najwyższego - kierowano doń wszystkie wątpliwe lub skomplikowane sprawy karne z prośbą o wykładnię prawa, zwracano się doń z pytaniami prawnymi. Do jego właściwości należały także, chociaż w niewielkim zakresie, sprawy o przestępstwa religijne i powszechne o szczególnej wadze, zagrożone karą śmierci. Sanhedryn działał wówczas jako sąd orzekający. Kompetencje te zostały ograniczone w czasach okupacji rzymskiej. Pozostawiono orzekanie w zakresie dotychczasowej właściwości rzeczowej, gdy chodziło o przestępstwa religijne, ale Żydom odebrano prawo skazywania na karę śmierci.

W skład Sanhedrynu (Wielkiego) wchodziło 71 członków, którzy wybierali ze swego grona przewodniczącego - mógł nim być, chociaż nie było to obowiązkowe - urzędujący arcykapłan, którego w czasach rzymskiej okupacji mianował namiestnik rzymski.

Tworzyli go arcykapłani (tj. obok urzędującego także poprzedni, którzy zachowali ten tytuł dożywotnio) i kapłani oraz starsi ludu, reprezentujący bogaty patrycjat świecki. Obie te grupy członków Sanhedrynu w zasadzie należały do stronnictwa saduceuszy. Trzecią grupę tworzyli uczeni w Piśmie - a więc faryzeusze, którzy dzięki znajomości Prawa odgrywali w Sanhedrynie rolę zasadniczą.

Quorum niezbędne dla podejmowania wiążących decyzji wynosiło 23 osoby, co najmniej więc w takim składzie Sanhedryn musiał obradować. Siedzibą Sanhedrynu była świątynia w Jerozolimie, gdzie do jego narad przeznaczona była specjalna sala zwana kwadratową (liszchat hagazit).

W czasach procesu Chrystusa Sanhedryn obradował pod przewodnictwem pełniącego w tym czasie funkcję arcykapłana - Józefa zwanego Kajfaszem. Zapisał on się w historii Żydów długim panowaniem na tym urzędzie - od 18 r. do 36 r. po Chr., co świadczyło o jego umiejętności współżycia z okupantem rzymskim. Cechowała go, obok wiernopoddańczej uległości wobec cudzoziemców rządzących jego narodem, niesłychana elastyczność i koniunkturalność postaw.

Tego wieczoru, gdy Chrystus został zatrzymany, Sanhedryn w bliżej nieokreślonym składzie personalnym zebrał się w pałacu arcykapłana Kajfasza. Oczekiwał na doprowadzenie oskarżonego, by zgodnie z wcześniejszym potajemnym postanowieniem części członków Sanhedrynu - skazać Go na śmierć.

Jest trudno zrekonstruować przebieg procesu przed Sanhedrynem. I już nie tylko dlatego, że nie pisze o nim w ogóle św. Jan - ale głównie z tego powodu, że inaczej przedstawiają przebieg tego procesu św. Mateusz i św. Marek, a inaczej św. Łukasz. Dotyczy to sprawy zasadniczej - liczby posiedzeń Sanhedrynu, co nie jest obojętne z punktu widzenia prawnych ocen tego procesu. Część badaczy tego problemu przyjmuje, że Sanhedryn odbył dwa posiedzenia: jedno - wieczorem w czwartek, a właściwie nocne, na którym wniesiono przeciwko Chrystusowi oskarżenie i przeprowadzono przeciwko Niemu dowody, i przesądzono kwestię winy oraz drugie - ranne w piątek, na którym zapadł wyrok śmierci. Jest jednak wielu zwolenników poglądu wyprowadzonego z Ewangelii św. Łukasza, że Sanhedryn odbył tylko jedno posiedzenie w sprawie Chrystusa - w piątek rano, zakończone skazaniem Chrystusa na śmierć.

W Ewangeliach św. Mateusza i św. Marka jest mowa o dwóch posiedzeniach Sanhedrynu. I tak też należy przyjąć, opierając się na założeniu, co do komplementarnego względem siebie charakteru wszystkich Ewangelii.

Kwestia ta ma dlatego tak istotne znaczenie, bowiem zgodnie z prawem karnym procesowym tamtych czasów Sanhedryn nie mógł wydać wyroku skazującego na jednym posiedzeniu sądu. Rozprawa karna musiała toczyć się na dwóch, odbywanych dzień po dniu, posiedzeniach Sanhedrynu, co więcej, mogły one odbywać się tylko w ciągu dnia. Okres rozdzielający przewód sądowy od wydania wyroku skazującego przeznaczony był na tzw. "przenocowanie sprawy", tj. rozważanie członków Sanhedrynu nad zebranymi dowodami, winą i karą, która nazajutrz miałaby być orzeczona. Taki przewidziany prawem rozkład rozprawy karnej wykluczał jej rozpoczynanie w dzień przed szabatem lub świętami, postępowanie musiało bowiem toczyć się bez przerwy w dwa kolejne dni.

Zgodnie z prawem Talmudu proces karny rozpoczynał się wniesieniem oskarżenia przez co najmniej dwóch świadków-oskarżycieli. Sanhedryn w żadnym przypadku nie mógł sam wykazywać inicjatywy w kierunku zbierania dowodów oskarżenia. Świadkowie-oskarżyciele sami wnosili sprawę przed sąd. Wniesienie oskarżenia następowało na rozprawie, która była jedynym stadium procesu karnego. Prawo to nie znało żadnego postępowania przygotowawczego, podobnie nie przewidywało ono postępowania odwoławczego. Wyrok Sanhedrynu był ostateczny i prawomocny z chwilą ogłoszenia. Jak wiadomo, w czasach panowania rzymskiego wyrok śmierci wydany w sprawach pozostawionych w kompetencji tego sądu wymagał jednak zatwierdzenia władz rzymskich.

Świadkowie w procesie karnym pełnili podwójną rolę - byli oskarżycielami ale równocześnie - zgodnie z legalną teorią dowodów - ich zeznania były jedynym środkiem dowodowym w procesie, dającym podstawę rozstrzygnięcia sprawy. Ich rola była więc szczególna: na ich zeznaniach opierał się proces karny. Stąd niezwykle wysokie wymagania stawiało prawo Talmudu tym zeznaniom.

Miszna wskazuje, że nie można dać wiary świadkom, którym odmówiono zdolności testowania z uwagi na ich właściwości osobiste (np. nieletni do 13 roku życia, kobiety, uprawiający gry hazardowe, określone zawody - celnicy, pasterze itp.).

Zeznania świadków musiałby być jednoznaczne i równobrzmiące. Najmniejsze odchylenie zeznań jednego świadka od zeznań drugiego powodowało uniewinnienie oskarżonego. Prawo przewidywało zresztą zestaw pytań, na które świadkowie musieli przed sądem odpowiedzieć. Świadkom zeznającym nieprawdę groziła surowa odpowiedzialność za fałszywe oskarżenia i zeznania.

Przyznanie się oskarżonego do winy i jego wyjaśnienia składane w sprawie nie stanowiły środka dowodowego i nie miały żadnego znaczenia procesowego, nawet gdyby znalazło to potwierdzenie w zeznaniach jednego świadka. Oskarżonego w czasie rozprawy w ogóle nie przesłuchiwano. Przysługiwało mu jednak prawo do obrony i w jego ramach oskarżony miał prawo głosu dotyczące okoliczności uniewinniających lub łagodzących odpowiedzialność karną.

Gdy przewód sądowy dostarczył dowodów winy i Sanhedryn na naradzie doszedł do przekonania, że oskarżony jest winien, przerywał rozprawę. Naradę kontynuowano następnego dnia, wydając wyrok skazujący, chociaż oczywiście i wówczas można było jeszcze oskarżonego uniewinnić, gdyby wyszły na jaw okoliczności uzasadniające takie rozstrzygnięcie.

Te formalne wymogi procesowe były modyfikowane w sprawach o pewne kategorie przestępstw, np. bałwochwalstwo czy bluźnierstwo. W tym ostatnim przypadku prawo wychodząc z założenia, że jest to przestępstwo obrażające najświętsze uczucia religijne całego narodu żydowskiego, przewidywało wobec sprawcy wyłącznie karę śmierci. Ustalało ono jednak, z uwagi na dość nieokreślony zakres treściowy pojęcia bluźnierstwa, pewne utrudnienia przy skazywaniu bluźniercy na karę śmierci. Mógł on bowiem zostać skazany tylko w przypadku, gdy wyraźnie wprost posłużył się imieniem Boga. Jeżeli natomiast słów bluźnierczych użył w kontekście pośredniego określenia Boga, synonimu nie zawierającego imienia "Bóg", nie mógł być za to przestępstwo skazany.

Prawo przewidywało w przypadku bluźnierstwa nieco odmienny tok rozprawy, zwłaszcza zaś przesłuchania świadków. Słów bluźnierczych im nie wolno było powtórzyć, ale z drugiej strony był to jedyny dowód  w sprawie, bez którego skazanie nie mogłoby nastąpić.

Talmud normował to następująco: przez cały czas przesłuchania świadkowie nie wymawiali imienia Boga, podawali tylko bluźnierczy kontekst słów oskarżonego, wstawiając w miejsce tego imienia - imię ludzkie. To jednak nie wystarczało do skazania na śmierć. Należało zatem, po zamknięciu przewodu sądowego, a bezpośrednio przed ogłoszeniem wyroku skazującego i po wyłączeniu jawności rozprawy, zapoznać się z prawdziwym słowem użytym przez bluźniercę. Jeden ze świadków uprawniony był do wiernego powtórzenia słów oskarżonego z wymienieniem imienia Boga. Po wypowiedzeniu tych słów przez świadka, sędziowie zobowiązani byli rozedrzeć szaty, co oznaczało potwierdzenie winy sprawcy. Reszta świadków zwolniona była od powtarzania imienia Boga, każdy z nich stwierdzał jedynie: "i ja tak słyszałem". Dopiero po tak przeprowadzonym uzupełnieniu przewodu sądowego, przewodniczący ogłaszał wyrok skazujący.

Chrystus doprowadzony został przed Sanhedryn zaraz po wstępnym przesłuchaniu informacyjnym przed Annaszem. Rozpoczęła się rozprawa. Oczywiście jej początek powinno dać oskarżenie, przedstawione zgodnie przez co najmniej dwóch świadków. Podają Ewangelie, że występowało wielu świadków fałszywie zeznających, nie znaleziono jednak dwóch, którzy twierdzili identycznie. Plejada świadków przechodzących w sprawie Chrystusa przed trybunałem żydowskim dowodzić może tego, że rozprawa była wcześniej przygotowywana z inicjatywy oskarżycielskiej tej części Sanhedrynu, która już wcześniej wydała nieformalny wyrok na Chrystusa. Trudno ustalić co było dokładnie przedmiotem zarzutów w ich oskarżeniach, wiadomo jedynie, że zarzuty te nie ostały się. Wreszcie stanęło dwóch świadków, którzy oskarżyli Chrystusa o chęć zburzenia świątyni w Jerozolimie. Było to w świetle Prawa oskarżenie straszne, o jedno z najcięższych przestępstw - bezbożność. Żydzi uważali świątynię za największą świętość Izraela. I to oskarżenie jednak nie ostało się, ponieważ i jemu brakowało sformułowania zarzutów równobrzmiących (Mk). Sytuacja stawała się wielce niekorzystna z punktu widzenia planów Kajfasza i jego stronników w tej sprawie. Nie udowodniono, jak dotąd, ani jednego oskarżenia umożliwiającego nadanie pozorów legalności decyzji o uśmierceniu Chrystusa. Przewodniczący rozprawy chciał szukać dowodów winy Chrystusa w Jego wyjaśnieniach - co oczywiście byłoby wbrew przepisom prawa. Ale Chrystus milczał. Wówczas zdecydował się Kajfasz na niezwykły sposób uzyskania podstawy skazania Chrystusa. Zwrócił się do Chrystusa z bezpośrednim pytaniem tak sformułowanym, że odpowiedź nań udzielona w swej treści zawierałaby przestępstwo bluźnierstwa zagrożone karą śmierci. A o skazanie na śmierć mu przecież chodziło. Pytał Kajfasz: "Czy Ty jesteś Mesjasz Syn Boży?". Zastosował przy tym niedozwolone wobec oskarżonego wymuszenie - zaprzysiągł Chrystusa na Boga żywego, by udzielił odpowiedzi na jego pytanie. To zaprzysiężenie to nie tylko chwyt psychologiczny, to faktyczne i prawne zmuszenie Chrystusa do udzielenia odpowiedzi będącej samooskarżeniem się o przestępstwo bluźnierstwa. Naruszone zostało więc prawo do obrony pozwalające oskarżonemu milczeć. Kajfasz wyraźnie nakłaniał Chrystusa do popełnienia bluźnierstwa po to tylko, by pociągnąć Go za to przestępstwo do odpowiedzialności karnej.

W świetle współczesnych standardów prawa karnego Kajfasz uznany byłby za prowokatora i spotkałby się z surową reakcją karną. Jako przewodniczący najwyższej judykatury i najwyższej władzy żydowskiej czuł się bezkarnie. Wiedział dobrze, czego chce i zabezpieczył się podwójnie, by Chrystus za bluźnierstwo został skazany. Raz - bo odpowiedź Chrystusa udzielona wobec wszystkich członków Sanhedrynu równałaby się przestępstwu popełnionemu wobec wielkiej liczby bezpośrednich świadków, po wtóre - bowiem zaprzysiągł udzielenie odpowiedzi przez Chrystusa. W tej sytuacji Chrystus odpowiedział - Jam jest (Mk), uzupełniając tę wypowiedź w oparciu o proroctwa Daniela (7, 13) i psalm 110,1 tekstem: "…a ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego na prawicy Mocy Bożej i przychodzącego w obłokach niebieskich" (Mt, Mk). Wrażenie bluźnierstwa odniesione przez członków Sanhedrynu wzmocnione zostało odpowiedzią Chrystusa na kolejne pytanie: "Więc Ty jesteś Synem Bożym?". Brzmiała ona: "Tak, jestem Nim" (Łk).

Ani arcykapłan, ani pozostali członkowie Sanhedrynu nie mieli już wątpliwości - Chrystus dopuścił się bluźnierstwa. Na te słowa arcykapłan potwierdził winę Chrystusa rozdarciem szat. Przewód sądowy został zamknięty - pozostało orzec karę śmierci. Wszyscy sędziowie opowiedzieli się za jej orzeczeniem już w trakcie nocnego posiedzenia Sanhedrynu.

Następnego dnia rano odbyło się drugie posiedzenie Sanhedrynu. Pisze o tym św. Mateusz: "A gdy nadszedł ranek zeszli się na radę wszyscy przedniejsi kapłani i starsi ludu przeciw Jezusowi, aby Go na śmierć skazać", i św. Marek: "I zaraz z rana najwyżsi kapłani po naradzie wraz ze starszymi, uczonymi w Piśmie i całym trybunałem związawszy Jezusa powiedli i wydali Piłatowi". Przedstawia je także św. Łukasz, który wszakże nie opisał posiedzenia nocnego.

Cel tego posiedzenia był oczywisty - powtórzenie wydanego nocą wyroku skazującego Chrystusa na śmierć i przekazanie Chrystusa Piłatowi, który musiał ten wyrok zbadać, zatwierdzić i skierować do wykonania, gdyby uznał go za słuszny.

Prawne oceny procesu prowadzonego przeciwko Chrystusowi przed Sanhedrynem są co prawda jednoznaczne, ale bardzo skomplikowane. Zajmujący się prawną stroną procesu wskazują wiele naruszeń przypuszczalnie obowiązujących wówczas przepisów procedury karnej zawartych w później powstałym zbiorze - Misznie. Można ich doliczyć się 27, jak chcą jedni, czy 16, jak przyjmują inni badacze. Do najpoważniejszych uchybień procesowych należało bezsprzecznie: zmuszenie Chrystusa do samooskarżenia się o przestępstwo bluźnierstwa, prowadzenie procesu karnego nocą, prowadzenie rozprawy w sprawie o przestępstwo zagrożone karą śmierci w przeddzień szabatu lub święta, wydanie wyroku już na pierwszym posiedzeniu Sanhedrynu.

Talmud ustanowił normy mające na celu zapewnienie sprawiedliwego i bezstronnego rozstrzygnięcia sprawy. Wśród nich znajdują się reguły naruszone przez sędziów w procesie Chrystusa przed Sanhedrynem. Część z nich wcześniej zawiązała przeciwko Jezusowi zmowę - nieformalnie skazując Go na śmierć. W skład kompletu orzekającego zgodnie z prawem nie mógł wchodzić sędzia będący przyjacielem lub wrogiem strony, zachodziło podejrzenie o jego stronniczości. Sędziowie tacy powinni wyłączyć się, co oczywiście w procesie Chrystusa nie nastąpiło.

Przepisy procedury potraktowano zatem czysto instrumentalnie, jako środek prowadzący do celu, stosowano je tam, gdzie nie przeszkadzało to jego realizacji, gdyby natomiast utrudnić mogły przeprowadzenie rozprawy - po prostu ich nie respektowano. Z racji celu można na cały proces prowadzony przeciwko Chrystusowi przez Sanhedryn popatrzeć inaczej, uznać go można za ważny element w walce wytoczonej Chrystusowi przez jego przeciwników.

Proces Chrystusa był pseudoprocesem karnym, miał też swój drugi, pozaprawny cel. Chodziło w nim nie tylko o skazanie na śmierć, ale w równym stopniu o odebranie Jezusowi wiarygodności, podważenie zaufania, jakim Go obdarzano, o obalenie jego autorytetu moralnego, jakim cieszył się w opinii części narodu żydowskiego. Wiadome było jednak, że wyrok musi być oceniony i zatwierdzony przez najwyższego funkcjonariusza okupacyjnej władzy rzymskiej w Judei. Kajfasz i pozostali członkowie Sanhedrynu musieli zatem to potwierdzeni uzyskać, by swój spisek zrealizować do końca. Oczywiście mogliby oni wystąpić od razu do Poncjusza Piłata z zarzutami natury politycznej przeciwko Chrystusowi, co spowodowałoby, że sprawa byłaby w wyłącznej kompetencji prokuratora rzymskiego.

Dlaczego tego nie zrobili?

Wydaje się, ze ich decyzja pociągnięcia do odpowiedzialności karnej Chrystusa przez żydowski organ władzy sądowniczej, nadal mimo okupacji działający w Judei, determinowana była właśnie chęcią zniszczenia prestiżu moralnego Chrystusa. Gdyby bowiem Jezus Chrystus został skazany tylko przez władze okupacyjne, naród żydowski kreowałby Go z pewnością na bohatera narodowego, ukrzyżowanego przez znienawidzonego okupanta. Autorytet Chrystusa zyskałby blask męczennika i jeszcze bardziej wzrosłyby chociaż już pośmiertnie, wpływy i prestiż Chrystusa, a więc to, z czym rządzący Żydzi chcieli się rozprawić. Władze żydowskie za wszelką cenę musiały, przeciwstawiając się Chrystusowi, do tego nie dopuścić. Temu służyć miał także proces Chrystusa przed Sanhedrynem.

Ad 4. Władze rzymskie zarezerwowały sobie prawo życia i śmierci na prowincjach. Wyrok śmierci wydany przez sąd żydowski musiał być każdorazowo zatwierdzony przez namiestnika rzymskiego w ramach tzw. Procedury exequatur. Z drugiej strony namiestnik prowincji rzymskiej był uprawniony do prowadzenia procesu karnego. Pełnił w nim funkcję sędziego, chociaż mógł występować i w roli oskarżyciela publicznego. Ten tryb postępowania karnego nie był oparty na jakichś przepisach czy określonej procedurze, stał właściwie poza wyznaczonym porządkiem procesowym i trudno go uznać za wymiar sprawiedliwości w dzisiejszym znaczeniu. Było to tzw. cognitio extra ordinem.

Po zatwierdzeniu w piątek rano, na drugim posiedzeniu Sanhedrynu skazania na śmierć, ogłoszonego nocą, doprowadzono Chrystusa do Poncjusza Piłata, by prawu okupacyjnemu stało się zadość i by wyrok został wykonany. Bezprawie Sanhedrynu miało znaleźć usankcjonowanie w postaci zatwierdzenia przez prokuratora rzymskiego.

Piłat był w l. 26-38 prokuratorem Judei, która od 6 r. po Chr. była prowincja rzymską. Zakres jego kompetencji był rozległy. Tytularnie należało do niego zbieranie podatków i dbałość o dochody cesarza, ale miał on uprawnienia o wiele szersze. Był zarządcą, administratorem prowincji, osobistym przedstawicielem władzy cesarza w Judei. Jako namiestnikowi przysługiwało mu także ius gladii, odziedziczone po poprzednikach. Od 6 r. przed Chr. namiestnicy mogli skazywać obywatela rzymskiego na śmierć, a w wyjątkowych przypadkach mogli - gdy było to niezbędne dla utrzymania porządku w prowincji - z najwyższych racji państwowych zarządzić też egzekucję nieobywatela rzymskiego.

Namiestnik z biegiem lat uważany był za pana życia i śmierci Żydów w Judei. W tym zakresie posiadał uprawnienia prefekta. Władztwo Piłata potwierdza inskrypcja odnaleziona w 1961 r. w Cezarei, umieszczona na płycie kamiennej, brzmiąca (po uzupełnieniach): (Pon)tius Pilatus… (Praef)ectus Juda(a)e. Tytuł prawny do sądzenia Chrystusa dawał zatem Poncjuszowi Piłatowi pełniony przezeń urząd prefekta Judei wraz z ius gladii oraz obowiązek exequatur wyroków trybunałów żydowskich.

Piszą Ewangeliści wyraźnie, że Chrystus został wydany Piłatowi. Żydzi - członkowie Sanhedrynu, straż świątynna i zjawiający się po raz pierwszy w tym procesie tłum przeciwników Chrystusa - przywiedli Chrystusa do pretorium pałacu, w którym mieszkał Piłat, sami jednak pozostali na zewnątrz, by nie skalać się i móc spożyć Paschę.

Tłum, o którym mowa w Ewangeliach, być może został specjalnie zwerbowany przez żydowskie władze polityczno-religijne dla wzmocnienia wrażenia autentyczności poparcia społecznego dla ich żądań.

Z pewnością podburzany był przez Sanhedryn kolportowanymi wiadomościami o złamaniu przez Chrystusa norm religijnych i popełnieniu przezeń ciężkiego przestępstwa - bluźnierstwa, za które został skazany na karę śmierci. Być może kierował się uczuciem rozgoryczenia, zawiedziony został przecież w swoich nadziejach politycznych. Żydzi cierpiący w niewoli oczekiwali Mesjasza, który ich wyzwoli. Liczyli raczej na przywódcę politycznego, który pociągnie ich do zrywu wolnościowego, a zjawił się Chrystus mówiący, że Jego królestwo nie z tego jest świata. Te nie spełnione nadzieje mogły w czasie procesu Chrystusa ujawnić się nienawiścią tłumu. A w końcu, uczestnicy zgromadzenia przed Piłatem mogli liczyć na wynagrodzenie ich lojalności wobec władzy. Tak czy inaczej - ten tłum odegrał istotną rolę, zresztą nie tylko faktyczną ale i prawną w procesie Chrystusa prowadzonym przez Piłata. Był posłusznym narzędziem nacisku na Piłata i w jakimś sensie wymógł na nim decyzję o ukrzyżowaniu.

Piłat wyszedł do Żydów zapytując: "Jakie oskarżenie wnosicie przeciwko temu Człowiekowi?". Słowa te można uznać za początek postępowania karnego prowadzonego przez Piłata w sprawie Chrystusa.

Żydzi najpierw bardzo ogólnie stwierdzili, jakby sondując nastawienie Piłata do skazanego - że "gdyby to nie był przestępca, nie wydalibyśmy Go tobie". Oświadczenie tego rodzaju nie miało z punktu widzenia procedury karnej żadnego znaczenia ze względu na zbytnią ogólnikowość. Na jego podstawie nie można było wszcząć procedury exequatur. Piłat, przypominając Żydom o ich uprawnieniach sądowniczych wskazał, by sami osądzili Chrystusa zgodnie z prawem żydowskim. Dopiero w tym momencie Żydzi określili nieco dokładniej charakter sprawy, z którą przyszli do prefekta Judei. Nadal nie jest to jeszcze prawem  wymagana forma dla zatwierdzenia i polecenia wykonania wyroku Sanhedrynu (exequatur). Mówią bowiem znowu zbyt ogólnie, że im nie wolno nikogo zabijać, czym pośrednio ujawniają treść wyroku i swoje intencje. Jeszcze na razie można całą rzecz uznać za mieszczącą się w ramach exequatur. Sędziowie żydowscy powinni więc byli w tym miejscu przedstawić oskarżenie, które było podstawą skazania Chrystusa, dowody na jego poparcie, wyrok i uzasadnienie rozstrzygnięcia. Było to niezbędne dla kontroli uprzednio wydanego wyroku. W procesie Chrystusa stało się jednak inaczej.

Żydzi oczekiwali od Piłata jednego - zatwierdzenia wyroku śmierci i skierowania go do wykonania. Widocznie jednak skazanie przez Sanhedryn na karę śmierci za bluźnierstwo nie gwarantowało im tego, było to przecież przestępstwo religijne, a więc w rzeczywistości prawnie obojętne Rzymianom, mającym własną religię.

Wydaje się, że Żydzi, gdy zorientowali się po wstępnej rozmowie z Piłatem, że nie jest on skłonny przychylić się do ich wyroku - nie znalazł w Chrystusie winy - zmienili taktykę. A może opracowali ją już wcześniej. Przedstawili sfałszowany akt oskarżenia o inne czyny, dotąd nie podnoszone przeciwko Chrystusowi, takie, które stanowiły ciężkie przestępstwa polityczne według prawa rzymskiego. Wszystkie te zarzuty były fałszywym oskarżeniem Chrystusa o czyny, których nie popełnili.

Wiadomo, jak surowo Pięcioksiąg traktował fałszywe oskarżenie. Sędziowie - członkowie Sanhedrynu doskonale o tym wiedzieli, a mimo to sami dopuścili się przestępstwa zagrożonego karą śmierci. Czuli się ponad prawem, chociaż występowali jako rzecznicy tego prawa.

Można przyjąć, że z momentem przedstawienia Piłatowi nowych zarzutów rozpoczął się nowy, drugi proces przeciwko Chrystusowi.

Problem czy toczył się jeden, czy dwa procesy przeciwko Chrystusowi nurtował wielu badaczy tej kwestii. Do stanowiska, że był tylko jeden proces, ten przeprowadzony przez Sanhedryn, zakończony wyrokiem skazującym na śmierć, zatwierdzonym w ramach exequatur przez Piłata przychylił się najznakomitszy historyk rzymskiego prawa karnego Momsen. Tak też sądzi ks. Dąbrowski w powołanej monografii. Jest to jednak już dzisiaj stanowisko dość odosobnione. Twierdzenie takie powinno być oparte na wskazaniu, że dwa oskarżenia przedstawione przed tymi różnymi sądami były tożsame. Tylko wówczas Piłat mógłby wykonać swą władzę kontrolną. Tak nie było w procesie Chrystusa. Zaświadczają to wyraźnie Ewangelie, podając zupełnie inne oskarżenia oraz inną podstawę skazania. Przed Sanhedrynem podstawą skazania było przestępstwo religijne. Piłat sądził i skazał Chrystusa za przestępstwo polityczne. Innym ważnym argumentem na poparcie tej tezy jest fakt niepodważalny, że Chrystus został skazany na karę śmierci przez powieszenie na krzyżu. Była to kara typowa dla prawa rzymskiego, często orzekana i wykonywana, wskazana w Digestach (48, 19, 4, 1). Natomiast system żydowskiego prawa karnego nie znał kary śmierci tego rodzaju. Moszna podaje, że karę śmierci wykonywano w Izraelu przez ukamienowanie, spalenie, uduszenie lub ścięcie.

Wypowiedzenie zarzutów przeciwko Chrystusowi było przewidzianym w prawie rzymskim accusatio, które zaczynało proces. Żydzi, w tym sędziowie najwyższego trybunału, oskarżyli Chrystusa o: 1. podburzanie narodu żydowskiego do rewolty, 2. nakłanianie do niepłacenia Cezarowi podatków, 3. podawanie się Chrystusa za króla żydowskiego.

Dwa z zarzuconych czynów miały charakter przestępstw politycznych i wyczerpywały znamiona przestępstwa przewidzianego w lex Julia de maiestate z 6 r. przed Chr. Ustawa ta uznawała za crimen laesae maiestatis czyny skierowane przeciwko narodowi rzymskiego lub jego bezpieczeństwu. Zgodnie z lex Julia de vi publica et privata (Dig. 48, 19, 38, 2) ci, którzy prowokują bunt, zamieszki, wzbudzają niepokoje społeczne karani są śmiercią. W zależności od ich pozycji społecznej, było to powieszenie na krzyżu, rzucenie dzikim zwierzętom na pożarcie lub deportacją na wyspę.

Piłat rozpoczął przesłuchanie Chrystusa. Właściwie Chrystus po raz pierwszy w procesie przeciwko Niemu prowadzonym złożył wyjaśnienia. Przed Sanhedrynem milczał. Dopiero teraz zaczął mówić. Piłat prowadził przesłuchanie w pretorium, Pretoriom więc pod nieobecność Żydów. Zatrzymał się na trzecim zarzucie, pytając: "czy Ty jesteś królem żydowskim?". Dalej potoczył się wielce wymowny dialog, znany dzięki Ewangelii św. Jana. Jezus składał wyjaśnienia mówiąc, że Królestwo Jego nie jest z tego świata, wskazując w tym sensie, że przecież gdyby chodziło o ziemskie rządy - Jego zwolennicy nie pozwoliliby tak łatwo na ujęcie przywódcy. Chrystus wyraźnie odciął się tutaj od mesjanizmu politycznego i od jakiegokolwiek działania z intencji politycznych, co było niezbędne dla przypisania winy za zbrodnię zdrady stanu.

Piłat badał dalej, chcąc usłyszeć wyraźną odpowiedź na pytanie, czy Chrystus jest królem Żydów. Odpowiedział zatem Jezus twierdząco, ale z pewnością w podanym przez siebie sensie: - ty powiedziałeś (tu dicis). Złożył także słynne oświadczenie: "Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy słucha mojego głosu". Czy Chrystus apelował tu do Piłata, by tej prawdzie uległ? Piłat zapytał filozoficznie: "... cóż to jest prawda?", jakby wskazując na relatywność pojęcia "prawda". Pytanie to mogło dawać pewną nadzieję, że nie ma ono charakteru czysto retorycznego i że Piłat będzie poszukiwał prawdy obiektywnej w prowadzonym przez siebie procesie.

Wyjaśnienia Chrystusa wystarczyły Piłatowi do wyrobienia sobie przekonania o bezzasadności zarzutów. Nie prowadził żadnych innych dowodów. Piłat poinformował więc Żydów, że nie znalazł żadnej winy w Chrystusie, co równało się rzymskiej klauzuli absolutio. Oznaczało uniewinnienie. I na dobrą sprawę w tym miejscu powinien zakończyć się drugi proces Chrystusa. Ogłaszając formułę uniewinnienia Piłat - po 7 latach rządów już dość dobrze znający Żydów - jednak nie docenił ich, chociaż przecież wiedział, jak podaje Ewangelia św. Mateusza, że wydali Chrystusa przez zawiść (27, 18). Żydzi wcześniej już zadecydowali o losie Chrystusa i Jego nauki, musieli zrealizować swój plan za wszelką cenę. Domagali się więc coraz głośniej śmierci Chrystusa, teraz podnosząc najpoważniejsze zarzuty polityczne - wzbudzanie niepokojów prowincji Judei i Galilei.

Ad 6. Gdy Piłat usłyszał o Galilei, która stanowiła odrębne prowincję rzymską zarządzaną przez tetrarchę żydowskiego Heroda Antypasat, postanowił wykorzystać tę okazję, by pozbyć się sprawy Jezusa. W zasadzie już ją zakończył, ale wzburzony tłum napierał, trzeba było coś zrobić. Piłat zdecydował się przekazać sprawę Herodowi.

Rzymskie prawo przewidywało, że proces karny toczy się z zasady przed sądem miejsca popełnienia przestępstwa (forum delicji commissi). Można było jednak zastosować przepis o tzw. właściwości miejscowej przemiennej, co oznaczało, że proces ten przeprowadzony mógł być przez sąd forum originis lub domicili. Digesty precyzują, że namiestnik prowincji mógł przesłać sprawę do sądu kompetentnego według miejsca pobytu lub popełnienia przestępstwa w innej prowincji. Ale mógł też przesłać sprawę wraz z aktami do tego, kto zarządzał prowincją w celu zajęcia przez niego stanowiska co do dalszego prowadzenia sprawy - w celu tzw. konsultacji. Jeżeli zapytany chciał prowadzić sprawę - kontynuowana była ona przed sądem tej prowincji.

Słowa Żydów dawały Piłatowi tytuł do przekazania sprawy tetrarsze Galilei. Ten fragment procesu Chrystusa znany jest z Ewangelii św. Łukasza. W Jerozolimie przebywał wówczas, przybyły tu na święto Paschy, Herod Antypas. Piłat odesłał Chrystusa do Heroda. Przeszli za Nim też członkowie Sanhedrynu, przedstawiając i tam swoje fałszywe oskarżenia.

Herod Antypas od dawna chciał zobaczyć Chrystusa. Pisze dużo wcześniej św. Łukasz (9, 7-9), że Herod był zaniepokojony działalnością Chrystusa w Galilei i Perei. Być może uważał on Chrystusa za kontynuatora misji św. Jana, który ścięty został z jego polecenia. Ale, choć miał wiele możliwości wcześniejszego uwięzienia Chrystusa, jednak tego nie zrobił. Pozwolił Chrystusowi działać prawie trzy lata. Wówczas tylko ustami faryzeuszy ostrzegł Jezusa przed samym sobą, chcąc, być może, by Chrystus opuścił Galileę. Zamiary te przejrzał Chrystus nazywając Heroda lisem.

Teraz gdy nadarzyła się okazja rozmowy z Chrystusem, Herod Antypas ucieszył się licząc także na zobaczenie jakiegoś cudu zdziałanego przez Jezusa. Pomijając jakiekolwiek formuły procesowe, zasypał Jezusa pytaniami. Nie dotyczyły one sprawy karnej prowadzonej przeciwko Chrystusowi, ale ogólnie działalności i cudów. Jezus słuchał i milczał.

Ciekawość Heroda nie została zaspokojona, co spowodować musiało jego irytację. Nie zajął on jednak w sprawie Chrystusa merytorycznego stanowiska. Herod Antypas mógł przecież Chrystusa uniewinnić, mógł Go skazać, ale uchylił się od sądzenia Chrystusa. Odesłał Go do Piłata.

Ad 6. Sprawa Chrystusa powróciła zatem znowu do namiestnika Judei, który chcąc definitywnie zakończyć ją powtórzył teraz już wyraźnie formułę absolutio,  mówiąc do zebranych członków Sanhedrynu i tłumu Żydów: "Przywiedliście mi tego człowieka pod zarzutem, że podburza lud. Otóż ja przesłuchałem Go wobec was i nie znalazłem w Nim żadnej winy w sprawach, o które Go oskarżacie. Ani też Herod - bo odesłał Go do nas, a oto nie popełnił On nic godnego śmierci".

Dalsze stwierdzenie Piłata jest zupełnie niezrozumiałe z prawniczego punktu widzenia. Powiedział on: "Każę Go więc wychłostać i uwolnię" (Łk 23, 14-16). Jeżeli jednak Piłat, będący sędzią w tym procesie uniewinnił Chrystusa od zarzucanych Mu czynów, za cóż chce Go wychłostać?

W związku z kolejnym etapem procesu Chrystusa prowadzonym przez Piłata powstaje wiele pytań, w tym natury prawnej. Zdarzenie to opisują wszyscy czterej Ewangeliści. Chodzi o podjętą przez Piłata jeszcze jedną próbę uwolnienia Chrystusa, tym razem w drodze tzw. privilegium paschale. Ale przecież Piłat uznał Chrystusa za niewinnego, powinien Go uwolnić z tego tytułu, a nie szukać możliwości umorzenia sprawy czy darowania grożącej kary. Piłat dalej prowadził przewód sądowy (Mt 27, 19).

Namiestnik prowincji w ramach swojego władztwa mógł skazać, uniewinnić, umorzyć postępowanie czy też darować karę. Było w zwyczaju, że na prośbę tłumów uwalniał od kary przestępców politycznych z okazji jakichś ważnych uroczystości. Odbywało się ono w ramach tzw. formuły amnestyjnej bądź jako abolitio, gdy następowało przed wyrokiem, bądź indywidualnego aktu łaski po skazaniu wyrokiem. To prawo namiestnika rzymskiego do uwalniania więźniów politycznych na prośbę społeczeństwa było zgodne ze zwyczajem żydowskim i stanowiło dowód wielkoduszności rządzącego okupanta. Dotyczyło ono wyłącznie więźniów politycznych a nie religijnych czy kryminalnych. Opierając się na tekstach Moszny badacze wskazują, że w czasach okupacji rzymskiej w Palestynie bez wątpienia taka praktyka była stosowana z okazji święta Paschy. Piłat miał nadzieję, ze korzystając z prawa rzymskiego i zwyczajów żydowskich uwolni Chrystusa. Miał prawo sądzić, ze taka będzie wola tłumów, bo zazwyczaj więźniowie polityczni otoczeni są w narodzie pozbawionym wolności wielki szacunkiem ze strony społeczeństwa. Piłat popełnił tu kolejny błąd polityczny odwołując się do zgromadzonych. Tłum sterowany przez sanhedrynów domagał się ukrzyżowania Chrystusa, podtrzymując zarzuty popełnienia crimen laesas maiestatis. Wnoszono natomiast o uwolnienie Barabasza, który został uwięziony w związku z braniem udziału w rozruchach i zabójstwem człowieka.

Pod presją tłumów Piłat zdecydował się na uwolnienie Barabasza. Skazanie Chrystusa zdawało się nieuchronne. Piłat, mimo wszystkich swoich wcześniejszych oświadczeń uznaniu Jezusa za niewinnego, dalej prowadził proces przeciwko Niemu. Próbował jednak raz jeszcze zakończyć sprawę. Oświadczył, że ponieważ nie znalazł w Chrystusie nic, co zasługiwałoby na śmierć, ukarze go w inny sposób i wypuści. Tak więc Piłat, jakby uznał Jezusa pośrednio winnym jakiegoś, bliżej nieokreślonego, lżejszego przestępstwa nie zagrożonego karą śmierci (Łk, 23,22). Zdecydował się na wymierzenie kary biczowania, zapewne znowu przypuszczając, że na tym uda się poprzestać i może tak uratuje życie Chrystusowi.

Biczowanie, zgodnie z prawem rzymskim, było bądź karą samoistną, bądź dodatkową towarzyszącą skazaniu na śmierć przez ukrzyżowanie. Wykonywano ją przez biczowanie kijami, czy rózgami (dla obywateli rzymskich), lub specjalnym biczem (flagellum), składającym się z licznych rzemieni skórzanych zakończonych najczęściej kulkami z ołowiu (dla nieobywateli, wyzwoleńców i niewolników). Biczowanie było karą okrutną, często powodującą śmierć skazanego. Piłat zlecił wykonanie tej kary w pretorium żołnierzom rzymskim, którzy dodali do niej dalsze jeszcze obostrzenia, będące w treści jakby karą na czci. Po biczowaniu włożyli Jezusowi - jako pretendentowi to tronu żydowskiego - koronę cierniową na głowę, odziali Go w płaszcz purpurowy, także kojarzący się z tronem królewskim i policzkowali Go, bili trzciną po głowie, obrzucając obelgami; znieważali, naruszali nietykalność osobistą Jezusa. Dzisiaj całe to zajście uważalibyśmy za formę tortur, zabronionych surowo przez międzynarodowe akty ochrony praw człowieka, chociaż czasem faktycznie tolerowanych przez systemy państwowe. Wówczas nikt nie zwrócił uwagi na bezprawność takiego zachowania.

Piłat wyprowadził z pretorium Chrystusa biczowanego, skrwawionego, przebranego w ośmieszający ubiór, wymęczonego tak długo już trwającym procesem i przedstawił zgromadzonym Żydom, mówić słynne: "Ecce homo" - Oto człowiek.

Piłat znowu dość naiwnie sądził, że widok tak zmaltretowanego Chrystusa zaspokoi poczucie zemsty u Żydów. Jeszcze raz, niestety, dał dowód nieznajomości psychologii tłumu z jednej i determinacji władz żydowskich z drugiej strony.

Wrogość nie ustała, ale wzmogła się. Krzyki domagające się ukrzyżowania Chrystusa nasiliły się. Piła znowu zaproponował, by Żydzi sami ukarali Chrystusa.

Wielokrotnie w procesie przeciwko Chrystusowi Piłat oświadczał, że uwalnia Jezusa - z braku dowodów winy - od zarzutów popełnienia przestępstw politycznych przedstawianych w oskarżeniu złożonym przez członków Sanhedrynu. Oskarżenie to upadło. Żydzi chcący śmierci Chrystusa powrócili do oskarżenia natury religijnej, jakby nawiązując do wydanego przez siebie wcześniej wyroku. Tłumaczyli Piłatowi, że Jezus Chrystus powinien, zgodnie z prawem żydowskim, umrzeć, ponieważ sam siebie uczynił Synem Bożym (J 19, 7).

W tym stanie rzeczy Poncjusz Piłat postanowił kolejny już raz przesłuchać Chrystusa. Znowu wprowadził Go do pretorium i zapytał: "Skąd Ty jesteś?", a gdy Chrystus nie udzielał odpowiedzi, grożąc oświadczył, że ma nad Chrystusem władzę życia i śmierci. Jezus wskazał mu, że nie miałby żadnej władzy "gdyby mu jej nie dano z góry" (J 19, 8-11). Rozmowa z Chrystusem niczego nie zmieniła, chociaż umocniła w Piłacie przekonanie o niewinności Chrystusa. Cóż z tego. Namiestnik rzymski nie dał - w prawnie wymaganej formie absolutio - wyrazu temu ugruntowanemu chyba wreszcie przekonaniu.

Ten nastrój Piłata wyczuli zgromadzeni sanhedryci i pozostali Żydzi. Odwołali się do kolejnego środka potępianego przez moralność, a tak użytecznego w nieuczciwej grze politycznej - do szantażu. Zagrozili Piłatowi, że gdyby ośmielił się uwolnić Chrystusa, doniosą o tym Cezarowi, doniosą, że Piłat nie jest przyjacielem Cezara, ponieważ każdy kto czyni się królem, sprzeciwia się Cezarowi. Jak widać, znowu tutaj Żydzi wrócili do oskarżeń politycznych Chrystusa, do oskarżenia o crimen laesae maiestatis, które przecież na początku postępowania przed Piłatem już raz upadło.

Piłat uląkł się tej groźby, której realizacja (z uwagi na znane mu cechy narodowe Żydów) była wielce prawdopodobna. Kontynuował proces, wracając do wymogów procedury karnej. Zasiadł na trybunale, na krześle kurulnym, na podwyższeniu, co zarezerwowane było dla czynności władczych namiestnika (J 19, 13). Z tego już miejsca zadawał pytania Żydom: wskazując na Chrystusa rzekł do nich: "Oto król wasz!". Dowodziło to, że z licznych oskarżeń Piłat przyjął wcześniej odrzucone oskarżenie o przestępstwo - crimen laesae maiestatis. Powtarzając rzucone przez nich żądania zapytał któryś już raz: "Czyż króla waszego mam ukrzyżować?". Tutaj arcykapłani udzielili odpowiedzi niesłychanej z punktu widzenia zasad wartości moralnych: "Poza Cezarem nie mamy króla". By dobrze zrozumieć sens tej odpowiedzi, trzeba przypomnieć sobie historię narodu żydowskiego, często żyjącego w niewoli. Podbity naród, pozbawiony niepodległości, walczył o swoje wyzwolenie, o zachowanie godności narodowej. Tutaj spotykamy się z wiernopoddańczym deklarowaniem lojalności złożonym przez polityczno-religijne władze żydowskie wobec najeźdźcy i gnębiącego naród okupanta. Wydaje się, że demoralizacja tych władz osiągnęła swój szczyt.

Św. Mateusz pisze jeszcze o dwóch epizodach, które poprzedziły wydanie wyroku przez Poncjusza Piłata (27, 24-25). Chodzi o dwa zdarzenia o wyłącznie symbolicznej wymowie. Pierwsze - to obmycie rąk przez Piłata, który w ten sposób - zgodny z tradycją starożytnego prawa tak rzymskiego, jak greckiego czy żydowskiego - chciał podkreślić, że nie popiera zamiarów Żydów, że nie będzie winien śmierci Chrystusa. Gest ten stanowił potwierdzenie winy narodu żydowskiego w śmierci Chrystusa. Zresztą Piłat wyraźnie stwierdził: "nie jestem winny krwi tego Sprawiedliwego. To wasza rzecz". I tutaj następuje drugi epizod wielce wymowny. Tłum zebrany przed Piłatem skwapliwie woła, domagając się ukrzyżowania Chrystusa: "Krew Jego na nas i na dzieci nasze".

Piłatowi pozostało już tylko jedno. Ogłosić zgodnie z prawem, z wysokości swojego trybunału - wyrok i zamknąć proces przeciwko Chrystusowi. Tak więc proces Chrystusa zakończył się skazaniem na śmierć. Piłat wydał Jezusa na ukrzyżowanie. Egzekucję przeprowadzili żołnierze rzymscy.

Według utartego schematu przedstawia się często "złym" Żydom - "dobrego" Piłata, pełnego skrupułów, bo filozofującego, rozważającego wartość prawdy, którego poczucie sprawiedliwości i humanitaryzmu w końcu zostało przełamane, ale pod przymusem psychicznym. Dało to nawet podstawę do kreowania go na świętego w Kościele koptyjskim. Opinie te są dla Piłata zbyt łaskawe. Pomijają prawdę, którą potwierdzają nawet źródła niechrześcijańskie - że to właśnie Piłat ostatecznie skazał i wydał Chrystusa na śmierć krzyżową, wykonaną z gorliwością przez podległych mu żołnierzy rzymskich. Jakkolwiek na to by patrzeć, to właśnie Poncjusz Piłat mógł Chrystusa uratować, a skoro nie był przekonany o Jego winie, miał jako sędzia obowiązek to zrobić. Jako sędzia Piłat podjął decyzję nieautonomiczną, wbrew swojemu przekonaniu, co prawda wymuszoną szantażem politycznym, ale sędzia działający niezawiśle w postępowaniu karnym kierować się powinien wyłącznie własnym sumieniem, sprawiedliwością, winien dążyć do wykrycia prawdy obiektywnej i szanować godność człowieka, którego przyszło mu sądzić. Sędzia uczciwie sprawujący wymiar sprawiedliwości nie dałby sobie narzucić rozstrzygnięcia sprawy, nie uległby naciskom zewnętrznym. Odium potępienia nie zdjęło owo umycie rąk i przerzucenie winy za krew Chrystusa na Żydów. W procesie Chrystusa każdy z tych dwóch podmiotów odegrał swoją niechlubną rolę, każdy gwałcił prawo i elementarne zasady moralne.

Prawo karne i normy postępowania karnego służyły w tym procesie tylko do pokrycia bezprawia. Proces Chrystusa jest widomym dowodem na to, do czego może być sprowadzone prawo traktowane czysto funkcjonalnie. Proces ten odkrył prawdziwe mechanizmy, które rządzić mogą wymiarem sprawiedliwości, gdy prawo karne traci swój sens moralny, a staje się zbiorem reguł technicznych, wskazał na instrumentalne i koniunkturalne traktowanie prawa przez ówcześnie rządzących, ówczesny wymiar sprawiedliwości. Powołują się rządzący na normy prawa tam, gdzie to potrzebna dla ochrony ich interesów, a łamią je, gdy normy te są mało operatywne dla realizacji założonego bezprawnego celu.

Proces Chrystusa wykazał także, jak przy pomocy środków prawnych można uzasadnić bezprawie rządzących tak charakterystycznie tłumaczone przez Żydów niemoralną zasadą wyboru zła mniejszego dla uchronienia przed złem większym. Ponadto ujawnił on, jak łatwo system prawa i procedury karnej stać się może narzędziem niszczenia człowieka, a nie jego ochrony.

Proces Chrystusa stawia przed nami wiele problemów natury teologicznej, prawnej, moralnej. Jest dla nas dzisiaj niewyczerpanym źródłem osobistych refleksji i głębokiej zadumy.

Dnia 25 kwietnia 1933 roku w Jerozolimie zebrał się specjalny trybunał żydowski. Zaaranżowano przed nim proces Chrystusa, prowadzony ściśle według norm prawnych autentycznego procesu tamtych czasów. Wynik procesu był łatwy do przewidzenia. Chrystus został przez współczesny Sanhedryn uniewinniony czterema głosami przeciwko jednemu. Ogłoszono, że skazanie Chrystusa było jednym z najbardziej godnych pożałowania błędów popełnionych przez ludzkość. Nie przeprowadzono jednak już drugiego procesu przed współczesnym Piłatem.

Całe przedsięwzięcie było widowiskiem tyle spektakularnym co i pozbawionym sensu. Łatwo nam dzisiaj, kiedy czcimy Chrystusa jako Boga, o takie lub tym podobne gesty. Zastanowić się jednak, czy postąpilibyśmy i dzisiaj podobnie jak wówczas Żydzi i Piłat wobec osoby współcześnie nam działającej, gdyby głosić zaczęła idee sprawiedliwości i prawdy, godząc w utarte schematy, struktury organizacyjne i układy. Czy my dzisiaj bylibyśmy zdolni do wyraźnego opowiedzenia się po stronie tego Sprawiedliwego, który potępiałby nie tylko wady świata, w którym żyjemy, ale także nasze wady? I gdyby dziś rządzący postanowili Go unicestwić, tak jak kiedyś władze żydowskie Chrystusa, niszcząc głoszone przezeń prawdy, jak postąpilibyśmy? Czy znaleźlibyśmy w sobie - my, współcześni - tyle odwagi, a może tylko zwykłej uczciwości - by wystąpić w Jego obronie, by przeciwstawić się bezprawiu? Czy dzisiaj ukrzyżowalibyśmy Chrystusa po raz wtóry?