Rozmowa o człowieku

ZUZANNA RADZIK: Po co ta seria książek? Jaki był klucz ich wyboru?

JOANNA TOKARSKA-BAKIR: To klasyka antropologii kulturowej, która powinna zostać wydana przez naszych profesorów, ale z różnych przyczyn wydana nie została. Bez książek takich jak "Obrzędy przejścia" Van Gennepa (1908), "Czystość i zmaza" Mary Douglas (1966) czy "Trikster" Paula Radina (1933) nie mamy języka, wręcz konkretnych słów - takich jak wspomniany trikster - by rozmawiać o człowieku.

- Kim jest trikster?

- To tragikomiczny bohater kulturowy, obecny w wielu mitologiach, uosobienie "zasady ambiwalencji", czyli moralnej niejednoznaczności świata. Pomaga zrozumieć zagadkę życia, mówiąc językiem Ewangelii - pokazuje skandaliczne połączenie "serca gołębia" ze "sprytem węża". Figura ta, wyraźna w mitach archaicznych, w bardziej skomplikowanych społeczeństwach i cywilizacjach ulega rozmyciu i wyparciu, przekształca się stopniowo w klauna bawiącego publiczność. Wraz z zacieraniem się rysów trikstera ginie zdolność przyjmowania do wiadomości skomplikowanych praw świata. Jeśli jakaś wiedza funkcjonuje tylko w przeczuciu, bez reprezentacji, szczególnie bez symbolicznego autorytetu, w który wyposażyć ją mogą mity, jest tak, jakby jej nie było.

- Czy inne nauki, na przykład psychologia głębi, już tego wszystkiego na swój sposób nie powiedziały? Czym w swoich wnioskach różni się antropologia kultury od socjologii?

- To, co psychologia głębi ma do powiedzenia, mówi zawsze w oparciu o materiał antropologiczny. Posłowie do "Trikstera" Radina, gdzie te wszystkie mity zebrano, napisał Carl Gustav Jung. Nie chodzi o to, by dziś odbierać głos psychologii głębi, lecz by pozwolić przemówić także antropologii. W dzisiejszym świecie jest ona jedną z nielicznych nauk, które zachowały zdolność uczenia się. W swojej historii tyle razy już się pomyliła, że dziś dobrze to rozumie: wiedzieć coś naprawdę, to znaczy umieć się uczyć. Odnoszę wrażenie, że socjologia, szczególnie w Polsce, wie raczej coś innego: człowiek to istota społeczna i basta. Tymczasem antropologia, choć wiele zawdzięcza Durkheimowi, nie jest wcale tego taka pewna.

- Co to znaczy?

- To znaczy, że człowiek to nie tylko ślady, jakie pozostawili w nim inni ludzie. Jak powiada John Gray, w naszych mózgach i rdzeniach przechowują się ślady znacznie starszych światów, także nieludzkich. Mimo ciężkiej pracy wielu pokoleń antropologów, mimo kilku rewolucji naukowych, przełomu pozytywistycznego i antypozytywistycznego, ciągle prawie nic ani o tych śladach, ani o człowieku nie wiemy.

- Czy to jest dobra wiadomość?

- Myślę, że w miarę dobra, w porównaniu z wieściami dochodzącymi od strony dziedzin mniej sceptycznych, takich choćby jak socjobiologia czy genetyka (z góry przepraszam wszystkich, których to urazi). Oni powiedzą Pani o człowieku nieraz dużo więcej niż chciałaby Pani usłyszeć.

- To wygląda na uraz humanisty do nauk ścisłych...

- Zgadza się, to jest uraz, ale nie tylko humanisty. Mam przed sobą wypowiedź Josepha Weinzbauma, pioniera techniki komputerowej, którego też szlag trafiał z powodu dzisiejszego bałwochwalstwa opinii publicznej w stosunku do nauk ścisłych. Weizbaum, którego programu "Eliza" jacyś niemieccy nadgorliwcy użyli nawet do przeprowadzania komputerowych spowiedzi (proszę sobie wyobrazić komputer, który pyta: "Odczuwasz prawdziwą skruchę? Jesteś gotowy do zadośćuczynienia?"), napisał: "W kulturze Zachodu nauki przyrodnicze uchodzą za prawdę absolutną, co trąci fundamentalizmem religijnym. Sceptyk zgłaszający wątpliwość co do słuszności twierdzeń naukowych, naraża się na śmieszność. A przecież nauka nigdy nie jest w stanie udowodnić swoich twierdzeń, co najwyżej może je falsyfikować. Każde prawo przyrody skrywa w sobie ryzyko, że zostanie obalone. Mimo to dogmatycy scjentyzmu wyśmiewają wyznawców religii, powołując się na argument, jakoby nauka była jedynym źródłem prawdy".

- Antropologia nie lubi determinizmów w opisie człowieka?

- Ktoś, kto opisuje człowieka w kategoriach determinizmów, ma na myśli swoje narzędzia, za pomocą których dokonuje opisu. Jest to proceder uczciwy pod warunkiem, że dokona się zastrzeżenia, iż jest to jedna z tysięcy możliwości opisu. Nieuczciwe jest jednak wpisywanie własnych narzędzi w istotę człowieka.

- Ależ myśląc w ten sposób, nie moglibyśmy w ogóle definiować tej istoty ani mówić o naturze ludzkiej.

- I słusznie, bo tu trzeba zachować ostrożność. Na szczęście wśród licznych określeń istoty człowieka znajduje się i takie, które spełnia nawet najsurowsze antyesencjalistyczne standardy. Jest to sformułowanie Herdera, który powiada: człowiek to Mangelwesen, istota obdarzona brakiem. Człowiek w stosunku do zwierząt ma osłabione instynkty, ale przez to swoje kalectwo jest stale wywyższony. Ten brak jest qualitas occulta, ukrytą siłą człowieka.

- Człowiek go na różne sposoby nadrabia?

- Tak, dzięki temu powstaje kultura. Tu, w negatywności, w owym malum, przez które dopiero później przyjdzie bonum, mieści się też otwarcie człowieka na transcendencję.

- Pochodzi więc ono z samego człowieka?

- W pewien sposób tak, z tej jego "wybrakowanej" natury. Dlaczego jednak tylko człowiek ma taką naturę, to już zagadka, pytanie, na które istnieje wiele interesujących teologicznych i filozoficznych odpowiedzi.

- Antropologia kulturowa przysłuchuje się tym odpowiedziom?

- Antropologia nie daje odpowiedzi na temat dobra i zła, tylko dostarcza materiału, na którym możemy oprzeć nasz osąd. Najważniejszą nauką o człowieku jest filozofia, nie zaś historia, socjologia, psychologia czy antropologia. Antropologia przysłuchuje się filozofii - szczególnie tej jej dziedzinie, która nosi nazwę antropologii filozoficznej. Niektórzy antropologowie, np. przedstawiciele tzw. szkoły oksfordzkiej z Evansem Pritchardem, lubili też podkreślać, że antropologię kulturową poprzedzała inna - ta, która tradycyjnie stanowiła dziedzinę teologii.

Notowania filozofii w antropologii wzrosły wyraźnie po tym, jak w wieku XX popełniła ona dwa spektakularne błędy, do dziś oddziałujące na jej kształt. Błędem pierwszym było zaangażowanie się przedwojennej antropologii fizycznej - amerykańskiej, radzieckiej, niemieckiej, szwedzkiej, francuskiej - w rasistowskie projekty eugeniczne. Dopiero katastrofa Zagłady położyła kres dyskusjom co do charakteru tych - ściśle naukowych przecież - projektów. Przez kilkadziesiąt lat panował spokój, teraz przy okazji genomu ludzkiego podobne dyskusje znów ożyły, a filozofowie w rodzaju Petera Singera znów wyciągają stare nazistowskie określenie lebenunwertes Leben ("życie życia niewarte").

Drugą gorzką pigułką dla antropologii okazał się, całkiem niespodziewanie, radykalny kulturalizm spod znaku Margaret Mead, która po swoich badaniach samoańskich, dziś radykalnie sfalsyfikowanych (w Serii Antropologicznej wydamy pracę Dereka Freemana na ten temat), postawiła tezę, że wszystkie ludzkie nieszczęścia wieku dorastania i późniejszego wiążą się z nadmierną represyjnością kultury, rzecz jasna euroamerykańskiej. Do dziś zmagamy się ze skutkami tej tezy. Pod wpływem pisarstwa Mead stary kolonialny mit mórz południowych trwale rozkwitł, a w postaci seksturystyki wciąż ma się nadzwyczaj dobrze - mimo protestów oburzonych Samoańczyków i innych "południowych krajowców". Po tych dwóch egzemplarycznych wpadkach (listę można by rozszerzać) antropologowie spokornieli. Dziś wolą być sceptycznymi doradcami, nie zaś ekspertami od człowieka.

- Czy rzeczywiście potrafimy zrozumieć obce kultury? Czy nie jest to raczej nasze marzenie o nieskończonym rozumie, któremu wszystko musi ulec? Czy możemy pojąć radykalną obcość kulturową, skoro mamy kłopoty z rozumieniem naszej własnej kultury sprzed dwustu, trzystu lat?

- Każdy z nas ma skłonność do podwójnego standardu myślowego w tej dziedzinie: z jednej strony uważamy, że nic się naszemu poznaniu nie oprze, a jednocześnie lubimy bliźnich odzierać ze złudzeń w kwestii ich możliwości poznawczych. Ludwig Wittgenstein napisał kiedyś, że gdyby lew umiał mówić, nie zrozumielibyśmy go. Filozof brytyjski John Gray skrytykował następnie Wittgensteina, przytaczając wypowiedź Johna Aspinalla, ryzykanta i obrońcy przyrody, który powiedział: "To oczywiste, że Wittgenstein nie przebywał zbyt często w towarzystwie lwów". Czterdzieści stron dalej w tej samej książce John Gray wypowiedział jednak zupełnie inne twierdzenie: "Gdyby umarli potrafili mówić, nie zrozumielibyśmy ich". Pytanie za sto punktów: co powinniśmy odpowiedzieć na to Johnowi Grayowi?

- Pani wierzy w poznanie zupełnie obcych światów?

- Wierzę. Platon w "Liście siódmym" opisuje warunki, jakie muszą zostać spełnione, aby to się udało: "Z trudem, gdy niby krzesiwa trzeć je będziemy o siebie wzajemnie: nazwy i określenia, wzrokowe obrazy i doznania zmysłowe, drogą życzliwie stosowanych prób wypróbowując ich moc i posługując się metodą pytań i odpowiedzi bez podstępnej zawiści, wtedy dopiero tryśnie światło właściwego ujmowania każdej rzeczy i rozumienie napięte aż do najwyższych granic ludzkich możliwości".

- Co najmniej trzy tytuły serii dotyczą rytuałów. Co jest dobrego w rytuale?

- Wszystkie kultury ludzkie - to teza Durkheima - stosowały rytuał jako środek wytwarzania, stabilizacji i kontroli doświadczenia. Także w magii i religii - to z kolei teza Freuda - stale odwoływano się do skuteczności rytmów i powtórzeń, niwelujących stany egzystencjalnego niepokoju. Nasza kultura w niespotykanym stopniu odwróciła się od rytuałów; rezultatem jest kolosalny wzrost lęku i to, co bywa nazywane "zanikiem doświadczenia". Właśnie ze względu na tempo zmian jako cywilizacja bardziej niż kiedykolwiek potrzebujemy dziś utartych praktyk, indywidualnych i publicznych rytuałów. Są one jednym z nielicznych sposobów walki z niezwykle dziś groźną koniunkturą iluzji.

- Na czym owa koniunktura polega?

- Na rozmijaniu się doświadczenia i oczekiwania. Gdy wskutek kulturowych przyspieszeń doświadczenie gwałtownie starzeje się i kurczy, wzrasta nasza podatność na iluzje. Tracimy umiar i zaczynamy kierować się złudzeniami. Odrzucamy stare zasady (choćby zasadę historia magistra vitae) i przestaje nas w ogóle obchodzić, co jest możliwe, a co nie. Jak mówi Odo Marquard w "Apologii przypadkowości", stajemy się naiwnymi marzycielami, "wyczekiwaczami", czekającymi zwłaszcza na to, czego już doświadczyć nie możemy. Ponieważ odchodząc od rytuałów na własne życzenie pozbawiliśmy się pamięci i nasza zdolność uczenia się z doświadczeń zanikła, stajemy się coraz bardziej roszczeniowi. Im więcej okropności zostaje ze świata usuniętych, tym więcej ich światu przypisujemy. Im lepiej działa technika ułatwiająca życie, tym bardziej ciąży nam ona jako owego życia utrudnienie. Im lepiej działa rynek, tym chętniej uznajemy go za problem. Im bardziej prawo zajmuje miejsce przemocy, tym chętniej widzimy w nim czystą przemoc, tzw. strukturalną. Marquard powiada: im więcej wrogości kultura odejmuje światu, tym łatwiej sama uchodzi za wroga. Dopóki katastrofa nie przywróci nas do przytomności - marzymy.

- Katastrofa?

- Tak. Człowiek może nie chcieć tego o sobie wiedzieć, ale w jego naturze leży coś, co bywa nazywane "potrzebą negatywności". Antropologowie dobrze znają to zjawisko. Można je tłumaczyć różnie, psychologicznie - jako dążenie do optymalnego pobudzenia, moralnie - jako odwrócenie tablic wartości, albo filozoficznie - jako skutek nadmiernie rozbudzonych nadziei, które nie wzmagają już poczucia realności, tylko produkują upragnioną panikę. Trudno uwierzyć? Też nie wierzyłam, dopóki nie przeczytałam u Doroty Masłowskiej: "Nie dostaliśmy w użytkowanie świata, dostaliśmy wielką, powszechną jadłodajnię. Szkolono nas i przystosowywano do sięgania, brania, jedzenia, klepania się po brzuchu. Żadnych naturalnych wrogów, żadnych dzikich zwierząt, nic co stawiałoby nam opór. Wojna, Holocaust i śmierć to tytuły gier komputerowych, napisy na koszulkach, obcojęzyczne fanaberie spikerów telewizyjnych. (...) A czasami siedzimy i wzdychamy: Jezu, niech wreszcie przyjdzie jakaś wojna, niech to wszystko wreszcie wybuchnie. Niech będzie po co żyć".

- To okropna wizja.

- Ale ma wielką zaletę: jest prawdziwa. Pamięta Pani, co mówił Gray? W naszych mózgach i rdzeniach przechowują się ślady znacznie starszych światów. Te ślady trzeba brać pod uwagę, zamiast ulegać iluzjom i szerzyć utopijne idee. Tyrani zaspokajają równie - czasem nawet bardziej - rzeczywiste ludzkie potrzeby niż wolność. Na przykład potrzebę bezpieczeństwa, notorycznie frustrowaną przez nasilający się dziś terror wyboru. Ludzie mają go dość, ale teoretycy społeczni i tak wiedzą lepiej. Regresja, jaką obserwujemy dziś w polskim życiu zbiorowym, jest w znacznym stopniu skutkiem odmowy rozumienia tych procesów przez elity.

Niedawno oglądałam świetny dokument BBC o rewolucji irańskiej. Pokazano na nim tzw. białą rewolucję szacha Pahlawiego, proces modernizacji zacofanego państwa, dzięki któremu udało się wywindować je na jedno z pierwszych miejsc w regionie. I co? Rewolucja ta, choć racjonalna i pożyteczna, nie spodobała się ludowi. Lud zauważył z niej tylko rosnące dysproporcje i grzeszne dyskoteki. I wymienił modernizację na fundamentalizm religijny. Jaki z tego morał? Nie wolno lekceważyć symboli, choćbyśmy widzieli w nich tylko czystą irracjonalność. Trzeba dbać o życie symboli jak o swoje własne. To właśnie w symbolach kryje się energia zmian, takich jak te z Polski roku 1980 czy 1989, ale i takich jak te z Niemiec roku 1933. Tymczasem analitycy społeczni kurczowo trzymają się marksowsko-materialistycznych wizji społeczeństwa, ograniczając się do stosunków zachodzących w obrębie tzw. bazy. Podobne myślenie, mimo że tak bardzo wśród znawców tematu rozpowszechnione, stanowi tylko, by zacytować Mary Douglas, uczony sposób wyrażania swojej bezradności wobec zachowań zbiorowych.

---ramka 432151|strona|1---