Popołudnie chrześcijaństwa

PIOTR SIKORA, ARTUR SPORNIAK: Jak Ksiądz wyobraża sobie Kościół za 20 lat?

KS. TOMÁŠ HALÍK: W Europie chrześcijaństwo zapewne nie będzie masowe, tyle że Jezus nigdy nie obiecywał, że będzie. Musi być otwarte na wszystkich, nie może stać się ezoterycznym, okultystycznym klubem – ale Jezus mówił, że to wąska droga, którą nie idzie wielu. Chrześcijan przyrównał do soli. Soli nie musi być dużo. Czasem mam poczucie, że w niektórych środowiskach jest jej za dużo.

Ważne, by sól nie straciła smaku. Kiedyś przed świętami zaproszono mnie do radia. Redaktorka powiedziała: „Idą święta, niech ksiądz powie coś słodkiego”. Odpowiedziałem: „Niestety nie mogę. Chrześcijanie nie są cukrem, ale solą ziemi”. Nie lubię przesłodzonego chrześcijaństwa. Także w relacjach wewnątrz Kościoła. Gdy pytają mnie o stosunek do biskupów, mówię, że jest jak kawa: mocny, gorący, ale nie przesłodzony.

A patrząc globalnie?

Uważam, że za 20 lat Kościół będzie bardziej zróżnicowany. W pierwszym tysiącleciu istniało znacznie więcej form chrześcijaństwa – germańskie, italskie, celtyckie, greckie, syryjskie. Po rozejściu się Zachodu i Wschodu, w drugim tysiącleciu Zachód się bardzo „zromanizował”. Ale teraz chrześcijaństwo się zglobalizowało. I ma mnóstwo twarzy. Od 20 lat mam możliwość podróżowania po świecie. Odwiedziłem wszystkie kontynenty – łącznie z Antarktydą. Gdzie tylko mogę, spotykam się z teologami, z biskupami. Widzę, jak chrześcijaństwo jest zróżnicowane.

Trudno powiedzieć, jakie formy będą najbardziej inspirujące w przyszłości. Azjatycka? Afrykańska? Nie wiem. Jedyne, czego jestem pewien, to tego, że będzie wielobarwne i wielopostaciowe.

Populizm, nacjonalizm i ksenofobia, a nie „dyktatura homoseksualizmu” to przekleństwo naszych czasów – mówił Ksiądz na gali Medalu św. Jerzego. Skąd się bierze ich popularność?

Najpoważniejszym ruchem kulturowym współczesności jest właśnie globalizacja. I to ona była jedną z głównych przyczyn upadku komunizmu. Systemy oparte na gospodarce planowej i kontroli idei nie mogły wytrzymać konkurencji z wolnym rynkiem, w którym panuje konkurencja towarów, ale też idei. Obecnie procesy globalizacji dosięgnęły szczytu i zaczęliśmy widzieć ich ciemną stronę. Jednym z ich skutków było powstanie nowej elity – tzw. elity wpływu. Większość ludzi miała jednak poczucie, że ich głos się nie liczy. Kiedy pojawiły się media społecznościowe, ci ludzie otrzymali platformę ekspresji.

Jedną z tych emocji jest strach, który rodzi się w konfrontacji z tak skomplikowanym światem. Ludzie go nie rozumieją. Populistyczni politycy żerują na ich strachu.

A do czego nacjonaliści potrzebują religii?

Naród, nacjonalizm i religia to fenomeny silnie nacechowane emocjonalnie. W dużej mierze związane są z nieświadomą sferą człowieka, z archetypami, które człowiekiem kierują. Świecki język nie jest w stanie wyrazić silnych emocji. Gdy je odczuwamy, spontanicznie sięgamy po język religijny. Gdy czymś się np. zachwycamy – „Boże, to takie piękne!”. A gdy doświadczamy strachu, mówimy: „Boże, to straszne!”. Tak robią nawet niewierzący.

Język religii niesie też wielki ładunek energii. Gdy politycy po niego sięgają, dysponują silną bronią. Jeśli nazwiemy politycznego przeciwnika szatanem, zamykamy jakąkolwiek możliwość dialogu, bo z szatanem się nie rozmawia. Sięganie po hasła religijne zmienia spór polityczny w apokaliptyczną wojnę dobra ze złem.

Religia i naród są związane z poczuciem tożsamości. Dziś jest ono problemem wielu ludzi. Pojawiają się imigranci i ludzie zaczynają pytać: kim właściwie jestem? Chcą określić swoją tożsamość w stosunku do innych. Wiąże się to też z kryzysem rodziny, środowiska, w którym człowiek zwykle buduje indywidualną tożsamość. Kiedy rodzina jest w kryzysie i trudno zbudować własną tożsamość w oparciu o nią, wielu szuka innej zbiorowej tożsamości. I trafia np. do sekt czy ekstremistycznych ruchów politycznych.

Powiedział ksiądz: „W naszym katolickim dziedzictwie jest coś takiego, co właśnie temu niebezpiecznemu złu dodaje pożywienia, siły i energii. Coś, co populistom i nacjonalistom pozwala nadużyć chrześcijańskich symboli i retoryki”. Co to takiego?

Nazywam to katolicyzmem bez chrześcijaństwa. W pewnym momencie w katolickim świecie wytworzyła się swoista kontrkultura skierowana najpierw przeciwko protestantyzmowi, potem przeciwko ruchom modernistycznym. Powstał obraz Kościoła jako atakowanej przez wrogów twierdzy. Przeciwstawiano się np. rewolucji francuskiej i Wiośnie Ludów. Dużą rolę odegrał w tym romantyzm, który postawił się w opozycji do oświecenia, odwołując się do średniowiecza jako modelowego, idealnego świata. Hasła, które dziś pojawiają się na ustach wielu prawicowych polityków, np. że będziemy stać na straży chrześcijańskich wartości, odwołują się właśnie do romantycznej utopii – takiej Europy nigdy nie było. Romantyzm sycił się nacjonalizmem, szczególnie w Polsce będącej wówczas pod zaborami. Dziś też nacjonalizm przesiąknięty jest romantyzmem.

Ten kierunek w XIX w. miał ciekawe postacie – francuskiego filozofa Josepha de Maistre’a i hiszpańskiego myśliciela Juana Donoso Cortésa. Ich idee wróciły w XX w. u bliskiego nazistom niemieckiego teoretyka prawa Carla Schmitta. Uważał on, że wszystkie idee politologiczne są zeświecczonymi ideami religijnymi. Teraz podobne myślenie odradza się wśród amerykańskiej prawicy.

Antyoświeceniowy ruch w XIX w. miał duży wpływ na Sobór Watykański I i ogłoszony na nim dogmat o nieomylności papieża. Odwołano się wówczas właśnie do obrazu Kościoła jako oblężonej twierdzy. „Syllabus errorum” Piusa IX, potępiający m.in. wolność religijną i rozdział państwa od Kościoła, był manifestem tego ruchu. A Sobór Watykański II próbował pozamykaną na świat twierdzę Kościoła otworzyć.

W Polsce można spotkać się z argumentami, że potępianie błędów należy do istoty chrześcijaństwa od samego początku. Świadczą o tym anatemy starożytnych soborów potępiające herezje, a nawet pisma św. Pawła, który pisze do Tymoteusza, by głosił tylko „zdrową naukę”.

Jest oczywiste, że obowiązkiem Kościoła jest walka z herezją. Jednocześnie Chesterton mówił, że herezje są prawdą doprowadzoną do obłędu. Porównałbym je do kompleksów wypartych do podświadomości, o których mówi psychoanaliza. Taki kompleks narasta, puchnie.

Tak było w średniowieczu, kiedy Kościół odszedł od wartości ubóstwa. Reakcją były ruchy heretyckie. Początkowo Kościół próbował zwalczać je siłą. Potem pojawili się reformatorzy: Franciszek i Dominik. Podobną sytuację mieliśmy, gdy powstał ruch proletariacki. Najpierw Kościół nie potrafił zareagować konstruktywnie. Potem pojawił się marksizm i dopiero z opóźnieniem powstała społeczna nauka Kościoła.

Rolą duszpasterzy i teologów jest znajdować w nowych kulturowych ruchach ziarno prawdy i oswobodzić je z kontekstu ideologicznego. Musimy też nauczyć się odróżniać modę, która niekiedy ociera się o herezję, od znaków czasu. Sądzę, że w ruchach modernistycznych przełomu XIX i XX w. Kościół nie rozpoznał tego ziarna prawdy. I zareagował neurotycznie. Dziś podobnie neurotycznie reaguje na problemy w obszarze seksualności.

A domyśla się Ksiądz, dlaczego katolicyzm bez chrześcijaństwa okazuje się atrakcyjny dla niektórych księży?

Polski katolicyzm był w przeważającej mierze defensywny. W czasach zaborów musiał przeciwstawiać się niemieckiemu protestantyzmowi i rosyjskiemu prawosławiu. Karmił się też ideami romantycznymi. To wszystko zostało wzmocnione przez wybór papieża Polaka. Mówiłem moim przyjaciołom z Polski, że za tą ikoną papieża Polaka muszą odnaleźć Chrystusa. Czasem mówi się anegdotycznie o Rzymie, że jest najbardziej ateistycznym miastem, bo rzymianie uważają, iż mają papieża i nie potrzebują już Boga. Czy nie mieliście podobnej sytuacji w Polsce?

W tej chwili problemem jest nasze „sieroctwo” po papieżu Polaku.

Kilka lat temu podróżowałem z jednym z naszych biskupów po Polsce i uczestniczyłem w wielu mszach. Zauważyliśmy, że kaznodzieje bardzo często cytowali Jana Pawła II. Za którymś razem ów biskup nachylił się do mnie i powiedział: „Ten papież napisał im homilie na 50 lat do przodu”. Mam takie poczucie, że na skutek kultu polskiego papieża Chrystus i Ewangelia zeszli na drugi plan.

Sam bardzo ceniłem Jana Pawła II, miałem też okazję go poznać. Ale widzę tu niebezpieczną pokusę „papolatrii”. Papież ma wskazywać drogę do Chrystusa i Jan Paweł II to rzeczywiście robił. Ale ludzie bardziej zatrzymują się na papieżu, niż podążają za jego wskazaniami. Świadczy o tym też liczba jego pomników.

Jak więc odzyskać kierunek na Ewangelię?

Prorocką postacią jest papież Franciszek, świadomy niebezpieczeństwa „papolatrii” i z nim walczący. Świadczą o tym jego liczne nieformalne wystąpienia i gesty, np. to, że odwiedza więźniów, żyje w zwykłym mieszkaniu, jeździ zwykłym samochodem. Łączy w sobie franciszkańską pokorę i ideał ubóstwa z jezuicką odwagą i oryginalnością.

To dość przewrotne odpowiadać na „papolatrię” związaną z Janem Pawłem II wskazywaniem na to, co robi Franciszek.

Chciałem tylko pokazać, że papież może być tym, który wskazuje drogę, a nie koncentruje uwagę na sobie. Ale oczywiście naszą odpowiedzią nie może być tylko to, że przyklaskujemy papieżowi. Powinniśmy iść w jego ślady, czyli odejść od triumfalizmu i przekonania, że mamy monopol na prawdę.

Ksiądz uważa, że żyjemy w podobnych czasach jak przed Reformacją. Wtedy protestancką odpowiedzią na kryzys instytucji była „sola scriptura”, czyli oparcie wiary na samej Biblii. Dziś odpowiedzią jest raczej obojętność religijna. Czy możliwa jest odnowa chrześcijaństwa?

W epoce sekularyzmu i postsekularyzmu stoimy przed wyzwaniem odnalezienia nowej twarzy chrześcijaństwa. Sam od miesięcy pracuję nad pewną wizją – czymś, co określiłbym jako „popołudniowe chrześcijaństwo”. Ta metafora inspirowana jest myślą Carla ­Gustava Junga, który pisał, że ludzkie życie porównać można do dnia: do południa budujemy miejsce w społeczeństwie, później przychodzi kryzys południa, a po południu jest czas, by sięgać głębiej. Sądzę, że można odnieść tę metaforę do historii chrześcijaństwa. Okresem do południa były dotychczasowe dwa tysiące lat, podczas których rozwijaliśmy doktrynę i powstawał Kościół jako instytucja. Potem nastał kryzys przejawiający się w ruchach modernistycznych, pojawieniu się idei śmierci Boga oraz w sekularyzacji. Ten kryzys, który ma dzisiaj dalsze ciągi, jest szansą na oczyszczenie.

Obraz

Nasi biskupi alergicznie reagują na hasło prywatyzacji wiary – czy o nią chodzi?

Sekularyzacja nie jest końcem chrześcijaństwa, tylko jego głęboką transformacją. Teraz się mówi, że religia wraca. Ja odpowiadam, że religia nie ma skąd wracać, bo nigdy nie zniknęła. Możliwe, że zniknęła z horyzontu socjologów i mediów, a co za tym idzie – także opinii publicznej. Sekularyzacja w ujęciu socjologów była raczej samospełniającą się przepowiednią. Chodziło o jedną postać religii, która teraz faktycznie ustępuje. Chrześcijaństwo oficjalne, instytucjonalne, rzeczywiście odchodzi na margines – i ten proces będzie postępował, dlatego że straciło swoją naturalną, społeczno-kulturową „biosferę”. Tym, co wraca, nie jest religia w starym tego słowa rozumieniu. To już jest nowa postać religii. Ma kilka form.

Pierwszą z nich jest polityzacja religii, czyli zrobienie z niej ideologii politycznej. Czasem nawet myślę, że to nie tyle jest polityzacja religii, co raczej ­sakralizacja polityki i narodu. Obserwujemy to na przykładzie radykalizmu islamskiego, ale też amerykańskiej religious right i innych konserwatywnych ruchów katolickich. Druga postać to spirytualizacja religii. Tworzą ją ludzie, którzy mają dystans do Kościoła jako instytucji, ale szukają duchowości, chcą wejść w głąb.

Trzecia postać to powrót religii do teologii i filozofii, czyli ów religious return – religijny zwrot we współczesnej fenomenologii, hermeneutyce, postmodernizmie, reprezentowany przez myślicieli francuskich i amerykańskich.

Ja sam widzę w tym zwrocie źródło inspiracji, zwłaszcza w myśli Irlandczyka mieszkającego w USA – Richarda ­Kearneya, autora idei anateizmu. W idei tej chodzi o to, żeby sekularyzację traktować poważnie, jako szansę na oczyszczenie. Nie ma powrotu do religijności, która istniała przed kryzysem i funkcjonowała w kontekście dawnej metafizyki. I nie chodzi o ateizm, ale o uchwycenie na nowo istoty religii już w kontekście hermeneutycznym. Zadaję sobie też pytanie, jak można połączyć te intelektualne inspiracje z życiem duchowym. Ks. Józef Tischner miał ciekawe intuicje, gdy mówił o „końcu chrześcijaństwa tomistycznego” i chciał łączyć teologię z fenomenologią.

Ten nowy pejzaż przypomina czasy Konstantyna. Wtedy również mieliśmy polityzację religii, która była próbą sakralizacji polityki na jego dworze. Odpowiedzią był spirytualistyczny ruch Ojców Pustyni. I mieliśmy też wielki rozwój teologii np. u Ojców Kapadockich, którzy chrześcijańską wizję integrują z filozofią grecką. Czy możemy się z tej lekcji historii czegoś nauczyć?

Tak. Sam często wracam do Ojców Pustyni i Ojców Kościoła, zwłaszcza do Orygenesa. W ruchu Ojców Pustyni dostrzegam próbę zbudowania alternatywnej wersji chrześcijaństwa. Oni właśnie dostrzegli niebezpieczeństwo jego polityzacji. Widzę wielkie dzieło Ducha Świętego w tym, że ówczesnemu Kościołowi udało się te ruchy zintegrować, unikając schizmy. Kościół przez zaakceptowanie reguł zakonnych zinstytucjonalizował życie monastyczne. Udało się połączyć w jedno laickość życia z głęboką duchowością.

Jak to robić dzisiaj? Powtórka jest przecież niemożliwa.

W historii Kościoła kilka razy już staliśmy na rozdrożu: Wielka Schizma, potem Reformacja, a dziś stoimy przez koniecznością nowej reformacji. Zawsze jednak pojawiali się ludzie, którzy między tymi ścierającymi się opcjami starali się znaleźć trzecią drogę. Prototypową postacią byłby dla mnie Erazm z Rotterdamu. Nieco wcześniej nowej drogi szukali czescy utrakwiści. Gdyby Kościół umiał odpowiedzieć na ich umiarkowane idee, może nie doszłoby do schizmy. Podobnie było z ruchami modernistycznymi: ruch ten został zupełnie stłumiony i wiązało się to z intelektualną auto­kastracją Kościoła.

Sądzę, że stoimy teraz przed potrzebą głębokiej reformy. Co interesujące: wzywa do niej sam papież. Nie możemy jednak ograniczyć się tylko do reformy instytucji. Ważne, by rozwijać duchowość, i to duchowość ekumeniczną. Ciekawą propozycją jest wspomniany anateizm oraz wspólnota Taizé jako wzór duchowości ekumenicznej.

Uważam, że wielki potencjał religijny mają ludzie, którzy znajdują się na obrzeżach Kościoła. Teologia wyzwolenia zwracała się do ludzi żyjących na marginesie społeczeństwa. Sam chciałbym w swojej teologii zwracać się do ludzi, którzy są na marginesie Kościoła.

Wielu ludzi opuszcza Kościół nie dlatego, że opuszcza Chrystusa, lecz dlatego, że Go w Kościele nie znajduje. Stają się ludźmi poszukującymi. Mniej jest walczących ateistów. Dla poszukujących wiara jest swego rodzaju drogą. Nie mówią: „jesteśmy w posiadaniu prawdy”, ale: „chcemy poszukiwać”. Są też ludzie, którzy nie określają się jako wierzący, lecz są ludźmi duchowymi – duchowość jest dla nich ważna. Sądzę, że o losie Kościoła zdecyduje to, czy będzie w stanie zwrócić się właśnie do nich. Ale nie chodzi o to, byśmy działając starą misjonarską strategią wciągnęli ich w struktury kościelne. Chodzi o to, by dzięki nim struktury się rozszerzyły. O nową wizję Kościoła, nową eklezjologię.

Jakie reformy instytucjonalne są konieczne, by odnowa duchowa mogła się udać? Klerykalizm trzyma się mocno, świadczy o tym np. niedawny raport Associated Press, pokazujący, że opcja na rzecz ofiar wciąż nie została w USA wprowadzona, choć kraj ten najwcześniej zaczął zmagać się z kryzysem pedofilii.

Potrzebne jest wielowymiarowe działanie. Jedna droga, którą pokazuje Franciszek, to zmiana nie nauki, lecz stylu pastoralnego. Druga droga – to teologiczne rozwinięcie metafor przez niego podsuwanych.

Dla mnie najbardziej inspirujący jest obraz Kościoła jako szpitala polowego. Ma on cztery oddziały. Diagnostyczny – rozpoznający znaki czasu; prewencyjny – rozwijający w społeczeństwie mechanizmy zabezpieczające przed populizmem, nacjonalizmem; terapeutyczny i rehabilitacyjny. Zauważcie, że w krajach postkomunistycznych zostało wiele ran i chorób duchowych, więc potrzebna jest „rehabilitacja”.

Kolejna droga to rozwijanie głębokiej, inspirującej duchowości – np. Taizé. Trzeba rozwijać centra duchowości pogłębionej, a nie kiczowatej. Niektóre ruchy pentakostalne rozwijają duchowość nieco wykrzywioną, opartą na emocjach. Jestem sceptyczny wobec części ruchów związanych z tzw. nową ewangelizacją, w których nadzieję pokładał Jan Paweł II. Zbyt dużo mają z religijnej mobilizacji fundamentalistycznych ruchów amerykańskich. Takie trzymanie w jednej ręce hamburgera, w drugiej – Biblii. Głębsza jest duchowość Taizé.

Jak odnaleźć „Taizé” we własnej parafii?

W naszej akademickiej parafii w Pradze prowadzimy kursy medytacji i katechumenat (w tym roku zgłosiło się 91 osób). Mamy też dom rekolekcyjny, gdzie organizujemy rekolekcje weekendowe, tygodniowe, dziesięciodniowe, przez cały rok. Jest to robione w kreatywny sposób. Np. uczestnicy większość dnia medytują w ciszy, ale dwa razy dziennie oglądają jakiś mocny film, który porusza ważne ­problemy życiowe. Ponieważ medytacja dotyka głęboko emocji, uczestnikom towarzyszy ksiądz i psychoterapeutka.

Chrześcijaństwo tych, którzy przejdą taki kurs kontemplacyjnej modlitwy, staje się głębsze, żywsze. Z drugiej strony wielu konwertytów, gdy kończy studia i opuszcza naszą akademicką parafię, ma problem w swoich miejscach zamieszkania. Mówią: to inna religia niż ta, którą poznaliśmy. Ale jeśli ktoś solidnie przejdzie kurs kontemplacji, to umiejętność medytowania zostaje mu na całe życie.

Dbamy również o wymiar intelektualny – powiązania duchowości z otwartością na współczesną kulturę – a także obywatelski (duchowość nie może być oderwana od życia). Wielu ludzi z naszej parafii brało np. udział w demonstracjach przeciw populistom, są zaangażowani w organizacje pozarządowe. Kontemplacja nie może być oderwanym od życia narcyzmem. Niektórzy zakładają podobne grupy religijne tam, gdzie żyją.

Jak Ksiądz ocenia niemiecką „drogę synodalną”? Co z niej da się przenieść na grunt czeski czy polski?

Droga synodalna jest potrzebna. Choćby dlatego, że może być drogą ku nowemu soborowi – o którym już powinniśmy myśleć, nawet jeśli jego czas jeszcze nie przyszedł. I jest to droga dialogu. Ważne, by rozmawiać otwarcie. Wspiera to sam papież, zachęcając biskupów, by mówili, co myślą. Na pierwszym synodzie wzbudziło to pewien szok – dotąd nie było takiego zwyczaju w Kościele.

Gdy przygotowywałem pierwszą pielgrzymkę Jana Pawła II do Czechosłowacji, byłem kilka miesięcy w Rzymie. Podczas jednej dyskusji w gronie prałatów miałem przemówienie. Potem jeden z księży wziął mnie na bok i ubawiony powiedział: „Wszystko to piękne, co ksiądz mówił. Ale jeśli chce ksiądz zrobić karierę w Kościele, np. zostać biskupem, proszę tak nie mówić. Nie może ksiądz pokazać, że myśli zbyt samodzielnie”. Ten ksiądz nazywał się Adam Boniecki.

W ramach „drogi synodalnej” w Niemczech biskupi i świeccy dyskutują na tematy, na które wcześniej nie wolno było dyskutować: kontrola władzy biskupiej, kwestia celibatu, miejsce kobiet w Kościele i nauczanie na temat moralności seksualnej, które „rozjechało się” z rzeczywistością. W tym kontekście ważne jest, jak rozumieć słowa Franciszka z „Evangelii gaudium”, że rzeczywistość jest ważniejsza od idei.

Uważam, że to wszystko tematy, o których trzeba dyskutować. W Episkopacie Czech widzę jednego czy dwóch ­biskupów o podejściu podobnym do abp. Grzegorza Rysia, ale niezależnie od tego, jakie inicjatywy podejmą biskupi, można tworzyć przestrzeń do rozmowy na własną rękę. W Czechach mamy Czeską Akademię Chrześcijańską, której jestem przewodniczącym. To struktura ekumeniczna, świecka. W każdym większym mieście ma swoje centra dyskusyjne (trochę jak w Polsce KIK-i). Porównując Czechy i Niemcy, trzeba powiedzieć, że Niemcy robią to już od dawna, panuje u nich Streitkultur (kultura sporu) – możemy się nie zgadzać, ale nie powoduje to wzajemnych oskarżeń o odstępstwo i innych personalnych zarzutów. W naszych krajach chyba jeszcze takiej kultury nie ma. W czasach komunizmu nie było możliwości otwartej debaty, a Kościół musiał przyjąć postawę defensywną, by utrzymać jedność. Nadal jest w nas takie myślenie, które kojarzy jedność z jednolitością, podczas gdy dla św. Pawła ona była organiczną jednością w różnorodności.

A wracając do stwierdzenia Franciszka – czy oznacza ono, że życie jest ważniejsze od doktryny?

Nie uważam, że dobrze wiem, co papież miał na myśli. Powiedziałbym, że rzeczywistość pochodzi od Boga, a idee – od ludzi. Wiara jest przeświadczeniem, że rzeczywistość, to, co się dzieje, jest w rękach Bożych – to stara teza tomistyczna. Natomiast idee to ludzka interpretacja rzeczywistości. Jako ludzka – jest perspektywiczna, ograniczona kulturowo, osobowo. Zatem potrzebny jest krytyczny dystans do własnych idei, by nie przekształciły się w ideologie, lecz by poszukiwać poza nimi całości prawdy.

Czy odnosi się to też do doktryny, np. do treści Katechizmu?

Oczywiście. Inspiruje mnie obraz z soborowej konstytucji „Lumen gentium”, gdzie czytamy, że Kościół Chrystusowy subsistit in (trwa w) Kościele katolickim. Podobnie Boża Prawda subsistit in – jakoś uobecnia się w nauce Kościoła. Nauka Kościoła nie jest całkiem tożsama z Prawdą Bożą, nie wyczerpuje jej. I w tym przypadku potrzebny jest pewien dystans, który pozwala rozpoznać perspektywiczność naszej wiary.

W takim razie czy Kościół nie powinien przyznać, że czasami trzeba zmienić nie tylko podejście duszpasterskie, ale i doktrynę? Przykładem wspólna deklaracja Franciszka i imama Al-Azhar z Abu Dhabi, w której napisano, że wielość religii jest chciana przez Boga w Jego stwórczej mądrości. Czy nie jest to uznanie, że istnieją inne, uprawnione religijne drogi do Boga i drogi Boga do człowieka? I że możemy uczyć się od nich?

Zasadniczo zgadzam się z tym ujęciem. Ale trzeba tu znaleźć drogę pomiędzy dwiema skrajnościami: z jednej strony relatywizmu, a z drugiej dogmatyzmu. Myślę, że właśnie ów model subsistit in jest takim złotym środkiem. Mamy udział w prawdzie, ale nie wyczerpujemy jej – istnieje więc przestrzeń dla drugiego. Jezus może powiedzieć: „Ja jestem Prawdą”. My nie jesteśmy Jezusem, lecz Jego uczniami, jesteśmy w drodze ku pełnej prawdzie. To model eschatologiczny. Istnieje eschatologiczna różnica pomiędzy Ecclesia militans na ziemi a ­Ecclesia triumphans w niebie. Jeśli mówimy, że jesteśmy już Kościołem triumfującym, jest to triumfalizm, który w dodatku prowadzi do tego, że stajemy się Kościołem walczącym na sposób „militarny”.

Czego moglibyśmy się uczyć od niechrześcijańskich tradycji religijnych?

Religie Wschodu rozwinęły kulturę kontemplacji. My mamy skłonność do myślenia, że kontemplacja jest dla wybranych, a powszechnie to wystarczy Dekalog. Od żydów możemy uczyć się wcielenia pobożności do życia rodzinnego. Po zniszczeniu Świątyni Jerozolimskiej nastąpiła w judaizmie rekontekstualizacja i reinterpretacja – miejsce ołtarza świątynnego zajął stół rodzinny, a miejsce ofiar – rodzinna modlitwa i studium Pisma. Warto się tym inspirować. Gdy myślę o islamie, przychodzi mi na myśl św. Franciszek – to dzięki niemu mamy dzwony na Anioł Pański, inspirowane śpiewem muezinów z minaretów. Albo różaniec – to też przejęliśmy z islamu (a islam z hinduizmu). Inspiracje międzyreligijne są liczne.

Najważniejsze, że dialog powinien być prowadzony nie z islamem, ale z muzułmanami, nie z judaizmem, ale z żydami. Dialog może zaistnieć pomiędzy konkretnymi ludźmi. ©℗

Ks. prof. TOMÁŠ HALÍK jest filozofem, teologiem i socjologiem. Po studiach w komunistycznej Czechosłowacji odmówiono mu prawa do pracy naukowej – został terapeutą środowiskowym osób uzależnionych. W 1978 r. tajnie wyświęcony na księdza, do 1989 r. jedna z najważniejszych postaci podziemnego Kościoła w Czechach, później m.in. doradca prezydenta Havla, wykładowca Oksfordu, Cambridge i Uniwersytetu Karola, duszpasterz akademicki. Laureat Nagrody Templetona i przyznanego w listopadzie przez „TP” Medalu św. Jerzego. Autor kilkudziesięciu książek, tłumaczonych także na język polski.

CZECHY: ZMARTWYCHWSTANIE PO APOKALIPSIE

Obraz

„Budzą szacunek energia i zaangażowanie, z jakimi katolicka mniejszość odbudowuje życie religijne po apokalipsie” – pisał rok temu na tych łamach Tomasz Maćkowiak, przybliżając sytuację Kościoła katolickiego w Czechach. Apokalipsa to oczywiście czasy komunizmu. W 1948 r. do Kościoła przyznawało się 70 proc. Czechów. Ale szybko nastąpiły represje. Kościół został pozbawiony majątku, księża i biskupi trafili do więzień, o tym, kto mógł sprawować – pod ścisłą kontrolą – funkcje duszpasterskie, decydowały władze.

W warunkach silnych represji powstał tzw. Kościół ukryty. Potajemnie wyświęcono w sumie 15 biskupów i ok. 160 księży (jednym z nich był ks. Tomáš Halík). Z tej grupy po aksamitnej rewolucji 22 księży miało żony (zostali przez Watykan przeniesieni do obrządku bizantyjsko-słowiańskiego).

Dzisiaj w dziesięciomilionowych Czechach do katolicyzmu przyznaje się jedynie co dziesiąty mieszkaniec. Ale aż 40 proc. społeczeństwa wierzy w Boga, nie identyfikując się z żadnym Kościołem. Episkopat tworzy 22 biskupów, w tym jeden kardynał (metropolita Pragi i prymas Czech Dominik Duka). W Kościele pracuje niecałe 2 tys. księży – diecezjalnych i zakonnych (dla porównania w 33-milionowej Polsce mamy 150 biskupów i 34 tys. księży).

Wyzwaniem jest zbyt mała liczba duszpasterzy – w archidiecezji praskiej ponad połowa parafii nie jest obsadzona. Stąd „eksport” duchownych głównie z Polski (ok. 200 księży). Mniejszościowy Kościół katolicki prowadzi w Czechach aż 7 szkół wyższych. © ASK

MEDAL ŚW. JERZEGO 2019

• Przeczytaj artykuły o Laureatach, ich przemówienia i laudacje
• Posłuchaj podkastu