Istnienie nic nam o Bogu nie powie

Tadeusz Gadacz: Czy na filozofii ciąży jakaś szczególna odpowiedzialność - wobec kultury, wobec życia społecznego? Może nadszedł czas, by zrezygnowała z tych aspiracji, by pogodziła się z faktem, że jest tylko jednym z elementów złożonej kultury?

Jean-Luc Marion: Filozofia pozostaje odpowiedzialna za wszystko - co nie oznacza, że ponosi bezpośrednią odpowiedzialność za taką czy inną kwestię partykularną. Nie odpowiada ani na szczegółowe pytania, ani na szczegółowe zapotrzebowania - to domena nauki, techniki, rynku kultury.

Filozofia jest rodzajem otwarcia - to ona daje przestrzeń dla wszystkich innych pytań. Jest jasne, że np. kwestia praw człowieka - pojawiająca się na poziomie polityki - nie mogłaby powstać, gdyby nie pewien szczególny etap filozofii. Był przecież czas, kiedy filozofia, integralnie wpisana w mentalność, nie prowokowała do zajmowania się tymi sprawami. To samo dotyczy pytania o śmierć sztuki, które tak fascynuje nasze czasy. Odpowiedź na tę ostatnią kwestię również zależy od stanu filozofii. Bowiem tylko filozofia może albo ostatecznie potwierdzić śmierć sztuki, albo też uznać, że chodzi jedynie o w pełni uprawnioną, współczesną formę sztuki poza malarstwem. To dlatego artyści nigdy nie potrzebowali filozofii tak bardzo jak obecnie.

Sferą, w której filozofia odgrywa szczególnie znaczącą rolę, jest oczywiście teologia. Bez momentu krytycznego, który wnosi filozofia, szybko staje się ona zbyt pewną siebie repetycją, pozostając na obszarze oczywistości. Tak więc filozofia rozumiana jako otwarcie pełni rolę centralną dla innych dyskursów. Filozofia to przestrzeń, w której rzeczy odnajdują wolność bycia. Więcej jeszcze: przestrzeń, w której rzeczy mogą się dawać.

Karol Wojtyła pisał o związku ducha i kultury. Duch, twierdził, jest źródłem kultury, a kultura pogłębia ducha. W pierwszej połowie XX w. tworzyli jeszcze tak wybitni pisarze jak Kafka, Proust, Beckett. Działało wielu malarzy i kompozytorów. Filozofia pozostawała w najrozmaitszych związkach ze sztuką, czerpała z niej inspiracje. To się skończyło. Czy podziela Pan tezę o kryzysie kultury i kryzysie filozofii?

W okresie, o którym Pan mówi, istniało silne poczucie konfliktu, były to czasy zdeterminowane przez ideologie. Po zakończeniu II wojny światowej i zimnej wojny ideologie nie przestały co prawda istnieć, ale utraciły siłę wynikającą z ich dotychczasowej jednoznaczności, koherencji i mobilizacji. Światopogląd zaczął się kształtować w oparciu o elementy należące do różnorodnych domen. Do tego dorzucić trzeba fakt, że radio, telewizja, internet sprawiły, iż "produkcja" idei, obrazów, sensów nie dokonuje się już bezpośrednio w sztuce.

Kontakty między filozofią a malarstwem albo między filozofią a muzyką są słabsze, ponieważ nie ma już malarstwa, muzyki, filozofii, ale transmisja informacji. Sztuka, filozofia stają się informacjami przechodzącymi przez kanały medialne. Paradoksalnie, te kanały w jakiś sposób separują od siebie sztuki, bo obecność twórcy jest w nich znacznie mniejsza niż dawniej. To nowa sytuacja, nic więc dziwnego, że jesteśmy w niej zagubieni. Towarzyszymy zarazem procesowi transformacji źródeł refleksji i sztuki. Zauważamy tendencję zacierania się specyfiki każdej dziedziny. Ważne staje się przystosowanie jej do kanału transmisyjnego. W konsekwencji mamy np. do czynienia z filozofią dwóch prędkości - powolniejszą, która nie jest "sformatowana" dla telewizji, i tą, która od samego początku przeznaczona jest do takiego szybkiego obiegu. To samo dotyczy polityki: jest polityka, która realizuje się po cichu, w administracji, i równoległa, która z założenia ma być spektaklem publicznym.

W tym sensie w pracy twórcy czy myśliciela mniej jest koherencji. Tego zjawiska nie znaliśmy jeszcze przed kilkudziesięciu laty.

Jakie mogą być konsekwencje tej sytuacji?

Nie wiadomo. Wierzę jednak w prawa intelektualne, tak samo niewzruszone jak prawa biologii. Jestem przekonany, że myśl słaba nie może trwać dłużej niż myśl silna. Zweryfikowałem to empirycznie. Wystarczy przykład Levinasa - jego dzieło nie było znane poza wąskim kręgiem profesjonalistów aż do chwili, kiedy znalazł rozgłos we Francji. A Galileusz, Mark Rothko, którego wystawę widziałem ostatnio w Londynie, Karol Wojtyła, którego świat dostrzegł dopiero, gdy został papieżem? Poważne i prawdziwe idee, by okrzepnąć, potrzebują dużo czasu, czasem więcej, niż trwa życie ich autorów. Okres oporu wyznacza okres trwałości. To reguła. Nasze czasy podlegają jej w takim samym stopniu jak każde inne.

***

Czy nie sądzi Pan jednak, że media zmieniły rzeczywistość myślenia i kultury tak bardzo, że nie mówimy już o nurtach czy kierunkach, a jedynie o zdarzeniach kreowanych przez nie? Takimi zdarzeniami wydają się np. Slavoj Žižek czy Peter Sloterdijk.

O tym właśnie mówiłem. Są ludzie, którzy decydują się produkować dokładnie to, co może przekazać telewizja. Muszą to być idee proste, które szybko i bez wysiłku zostaną zrozumiane przez nieprzygotowaną publiczność. Jak w McDonaldzie, w którym jada się szybko i źle, ale który gwarantuje pewien egalitaryzm, oferując wszystkim ten sam smak. Nie mam nic przeciwko takim "producentom" - każdy musi jakoś zarabiać na życie.

Proszę zwrócić uwagę, że przywołani przez Pana Žižek czy Sloterdijk unikają przedstawiania się jako filozofowie sensu stricto - i jestem przekonany, że się za takich nie uważają. Są "filozofami codzienności", czy też "filozofami telewizyjnymi", częścią rynku. Mam przyjaciół, którzy zajmują się podobną działalnością, i nie ma między nami żadnych kontrowersji.

Jako historyk filozofii XVII wieku pamiętam również, że w tamtych czasach za największego myśliciela uważano we Francji niejakiego Pierre’a Charrona - Kartezjusz był przy nim nikim. A któż znał wówczas Pascala?

Czy współczesnej "filozofii medialnej" nie przyszła w sukurs filozofia Fryderyka Nietzschego? Czy nie żyjemy aby w zapowiedzianej przez niego epoce, kiedy nie ma faktów, a jedynie interpretacje? Nie ma rzeczywistości, jak pisze Stanley Fish, a jedynie język. Decyduje nie prawda, ale oryginalność interpretacji?

Nietzsche charakteryzuje nihilizm m.in. jako rzeczywistość złożoną z wartości, które nie istnieją same przez siebie, ale są efektem interpretacji, zaś interpretacje nie wynikają z pragnienia prawdy, ale z woli mocy. Tak, żyjemy w epoce kryzysu nihilistycznego, pamiętajmy jednak, że Nietzsche go nie sprowokował, a jedynie przewidział.

Fenomen wojny, masowego zniszczenia dowiódł, że wola potrafi zanegować rzeczywistość. Dzisiaj też żyjemy w momencie, kiedy wola przekształca naszą rzeczywistość. Nie wiemy już, czy byty pozostają rzeczywiste niezależnie od tego, czy je aprobujemy, czy negujemy. To determinuje całą naszą ekonomię, politykę, urbanistykę... To prowokuje kryzys finansowy czy zniszczenia ekologiczne. Nic dziwnego, że konsekwencje nihilizmu dostrzegamy również w kulturze. Nie sądzę, by była ona jakąś szczególną ofiarą aktualnej sytuacji. Myślę natomiast, że sytuacja aktualna jest rezultatem ewolucji, którą filozof dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Politycy, nawet najlepsi, nie rozumieją momentu, w którym jesteśmy. Są przekonani, że podejmując kolejne decyzje przeprowadzą nas przez trudności.

Jeśli jednak decydowanie oznaczać ma: chcieć więcej, planować więcej, poruszać więcej, to jeszcze bardziej spotęguje ono kryzys. Wszak polega on właśnie na tym, że to my decydujemy o rzeczywistości. Ten kryzys nihilistyczny trwa już drugi wiek... Bardzo długo. Ale, na szczęście, filozof może o nim mówić.

***

W książce "Bóg bez bycia" przekreśla Pan słowo "Bóg". Jak rozumie Pan wyzwolenie Boga od języka metafizyki? Czy Bóg bez bycia to Bóg poza istnieniem? Czy można pomyśleć Boga poza istnieniem? Czy w myśleniu nie jesteśmy skazani na alternatywę: istnienie-nieistnienie? A jeśli tak, to może błędem jest w ogóle myślenie o Bogu?

Filiżanka kawy przede mną jest. Nie wątpimy w ten fakt, ale i nie zwracamy nań uwagi. Hotel, w którym rozmawiamy, jest. Jego istnienie też nie ma szczególnego znaczenia: gdyby go nie było, byłby jakiś inny. My jesteśmy. Tak więc bycie jest określeniem banalnym, wręcz pustym, związanym z czasem. Jeśli chcemy poznać coś naprawdę ważnego, np. dzieło sztuki, nie zastanawiamy się, czy to coś jest. Istnienie nic nam o Bogu nie powie! Mamy inne pojęcia, o wiele bardziej interesujące dla myślenia o Nim - np. dobro, piękno.

To, co nie istnieje, bywa często o wiele bardziej realne niż to, co istnieje. Na przykład to, czego pragniemy, determinuje nas o wiele bardziej niż to, co jest, ale nie ma dla nas znaczenia. To, co już nie istnieje, potrafi określić całe nasze życie (np. wierność zmarłemu). Podobnie jak to, co jeszcze nie istnieje - jak oczekiwane dziecko.

Bóg jest, ale co z tego, skoro filiżanka kawy też jest? Wierzę w Boga nie dlatego, że istnieje, ale dlatego, że Bóg to Bóg. Nie można być wierzącym we wszystko, co jest!

W filozofii metafizycznej jest tyle idolatrii (w ścisłym znaczeniu tego słowa), że problem istnienia Boga stał się dla niej fundamentalny. Nie zawsze tak było. Św. Tomasz mówi wręcz, że Bóg nie jest zrozumiały w metafizyce, bo jest Zasadą. Później metafizycy uznali, że religijny punkt widzenia jest niemożliwy bez uznania, że Bóg istnieje. To tak jakby komuś powiedzieć: "Szanowny panie, najpierw muszę udowodnić, że pan jest, a potem porozmawiamy". Nie rozumiem, dlaczego chrześcijanie jako ostatni mieliby przyjąć, że wiara w Boga nie jest dla metafizyki konieczna.

Tu rodzi się jednak pytanie, czy skoro Boga nie określa istnienie, to czy może Go określać nieistnienie? Czy nie dochodzimy do zniesienia różnicy między teizmem a ateizmem?

Na to pytanie można odpowiedzieć na dwa sposoby. Pierwszy przyjmuje nasz, ludzki punkt wyjścia. W tym sensie ateizm to pozycja równie idolatryczna jak inne. Jeżeli ktoś mówi, że Boga nie ma, co w gruncie rzeczy chce powiedzieć? Czy ateista to ten, kto twierdzi, że Boga nie ma, bo on w Niego nie wierzy, czy nie wierzy, ponieważ myśli, że Boga nie ma? Czy ateista to ten, kto rezygnuje z Boga, bo myśli, że Bóg nie istnieje, czy ten, kto stara się dowieść, że Boga nie ma, ponieważ nie chce, aby istniał? Mówienie o nieistnieniu Boga jest szalenie nieprecyzyjne. Ateista nie wie, co mówi, dokładnie tak samo jak ten, kto twierdzi, że potrafi dowieść istnienia Boga. Myśląc o Nim, trzeba mieć w pamięci granice języka.

Druga odpowiedź bierze za punkt wyjścia samego Boga. W tekstach i tradycji - otwartych na wszystkich, wierzących i niewierzących - pojawia się hipoteza, że Bóg mówi o Bogu, że się objawia. Można w to wierzyć albo nie. Ważne, że pojawia się zupełnie inne założenie intelektualne. Problemem fundamentalnym nie jest już pytanie o istnienie Boga, ale o to, czy Bóg jest kochany. W konsekwencji priorytetem staje się więc istnienie wierzącego. Podsumowując obydwie odpowiedzi: albo człowiek decyduje, czy Bóg jest, czy Go nie ma, albo Bóg decyduje, czy człowiek jest, czy go nie ma.

***

W swojej ostatniej książce zajął się Pan św. Augustynem. Skąd to zainteresowanie? Czy u św. Augustyna znajduje Pan Boga poza metafizyką?

On zatarł granice między teologią a filozofią (nota bene uważał, że teologia jest bezpośrednio związana z pogaństwem i chrześcijanie nie są teologami). Twierdził, że filozofia oznacza umiłowanie mądrości, a to oznacza umiłowanie Boga - innymi słowy oczekiwał od niej tego, czego oczekujemy od teologii. Po drugie, nie używał języka filozofii greckiej. Oczywiście przyjął od niej takie pojęcia jak materia czy osoba, zaznaczał jednak, że w odniesieniu do Boga są one bezużyteczne. Z jednej strony Bóg nie jest materią w sensie ścisłym, z drugiej, pojęcia "osoba" używamy w tym kontekście zastępczo, z braku lepszego, nie wiedząc, co dokładnie miałoby ono oznaczać. Zresztą, ­ u św. Augustyna trudno znaleźć odpowiednik tez metafizycznych, choćby objaśnienia cierpienia Boga.

Św. Augustyna nie da się wpisać w ogólny rozwój metafizyki - a tym samym otwiera on możliwości myślenia o Bogu w sposób niemetafizyczny. Przestajemy przykładać nasz język do Boga, ale używamy języka zdefiniowanego przez fakt, który wydaje się Bogiem. Nie mówimy o Bogu, mówimy do Boga, a jeśli mówimy o Bogu, to w konsekwencji mówienia do Boga. I dalej: mówiąc do Boga, nie zwracamy się do Niego, ale odpowiadamy na Jego pierwotne słowo. Nie potrafię myśleć inaczej, jak powtarzając, "podejmując" Jego słowo - bo on jest Bogiem, a nie ja. To dlatego myśl św. Augustyna wydaje się tak aktualna - szczególnie w XX i XXI wieku.

Czy aby pozostać wiernym myśli św. Augustyna, nie powinno się zacząć modlić, a przestać filozofować? Jak filozofować o czymś, co jest niedyskursywne?

Podstawą dla św. Augustyna było zdanie: jeśli nie wierzysz, nie zrozumiesz. Nie chodzi o filozofowanie, ale o konceptualny, a więc dyskursywny rezonans.

U św. Augustyna bez przerwy mamy do czynienia z korektą wypracowanych pojęć poprzez paradoks narzucony przez to, o czym się mówi - przez Boga. Modyfikujemy więc reguły dyskursu. Jeżeli np. zajmiemy się poważnie kwestią stworzenia, to fakt, że stworzenie nie może powstać, jeśli nie stanie się przedmiotem pożądania Stwórcy, każe nam zmienić definicję podmiotowości, bowiem nie jestem sobą, o ile nie jestem w Bogu. O tyle więc jestem sobą, o ile nie jestem sobą. Paradoks, który wynika z poważnego potraktowania relacji Stwórca-stworzenie w logice pragnienia. A oto jeden z jego skutków: prawdy nie da się poznać, o ile nie jest dana, ponieważ nie ja ją produkuję, ale ona otwiera się na mnie.

Tak więc prawda pokazuje, że nie jestem w prawdzie. W pewien sposób mnie oskarża. A jednocześnie żąda, bym ją kochał. Zaś jeśli nie będę jej kochał, zaprzeczę jej. A więc dostęp do prawdy nie jest kwestią dostrzeżenia jej bądź nie, ale pokochania bądź nie. Jest kilku filozofów, którzy przejęli to od Augustyna - Pascal, Levinas, być może Wittgenstein czy Nietzsche...

***

Po śmierci Michela Henry’ego, Paula Ricoeura i Hansa Georga Gadamera mówi się o Panu jako o jednym z ostatnich żyjących filozofów. Czy czuje Pan ciężar odpowiedzialności?

Czuję się spadkobiercą kilku generacji filozofów francuskich: Emmanuela Levinasa, Jacques’a Derridy, Michela Henry’ego, Paula Ricoeura... Jest nas wielu - tych, którzy przyjęli to dziedzictwo w sposób dokumentacyjny albo twórczy. Moje pokolenie wydało wybitne osobowości uformowane przez szkołę fenomenologiczną, by przywołać takie nazwiska jak Didier Franck czy Jean-Louis Chrétien. Co więcej: mamy uczniów, którzy są filozofami spekulatywnymi, np. Claude’a Romano z Sorbony. Nie obawiam się więc, że należę do ostatnich przedstawicieli wymierającego gatunku. Przeciwnie, tradycja fenomenologiczna jest we Francji kontynuowana. A przecież kontynuacja nigdy nie jest obligatoryjna.

Pojawienie się fenomenu filozofii to zawsze wydarzenie zakrawające na cud. Nie wiemy, dlaczego w danym momencie historii pojawia się ona w tym, a nie innym kraju, dlaczego później odkrywamy ją zupełnie gdzie indziej... Popatrzmy na Francję: metafizyka była tu silna w wieku XVII, w XIX w. było jej bardzo niewiele, jednak pojawiła się znowu w wieku XX. Duch wieje, kędy chce...

Pewne jest natomiast, że nie można tworzyć filozofii spekulatywnej, zaczynając od zera, zapominając o tradycji. To podstawowa trudność szkoły analitycznej, która nie buduje intymnych i realnych związków z historią filozofii. Jestem przekonany, że bez tych odniesień i bez tej edukacji filozofia nie jest możliwa.

Czy może Pan zdradzić, jaki będzie następny krok w Pana filozofii?

Zajmuję się kilkoma kwestiami. M.in. pracuję nad książką, w której chcę zaprzeczyć twierdzeniu, że istnieje dualizm kartezjański. Przygotowuję też szkic uroczystego wykładu, który odbędzie się w Warszawie. Będzie dotyczył pewności negatywnej. Interesuje mnie pewność pozbawiona obiektywizacji. Chcę pokazać, że metafizyka bazowała na interpretowaniu prawdy jako pewnika. Aby osiągnąć tę pewność, koncentrowała się na zobiektywizowanym przedmiocie, o którym myśli się, że jest poznawalny - a tym samym zostaje on zredukowany.

Postawiłem pytanie, czy można sobie wyobrazić pewność, która nie jest związana z przedmiotem. I doszedłem do wniosku, że w niektórych przypadkach dysponujemy pewnością, która wynika właśnie z niemożności wytworzenia przedmiotu odpowiadającego na rodzące się pytanie. Kwestia, na którą nie ma odpowiedzi, niekoniecznie jest pozbawiona sensu - i w tym kryje się być może pewność. Jeden przykład: na pytanie, kim jest człowiek, nie ma odpowiedzi. Kiedy zaś próbujemy na nie odpowiedzieć, usuwamy człowieka, bo jakakolwiek definicja otwiera drogę stwierdzeniu, że niektórzy ludzie nie są ludźmi. A wtedy pojawia się zagrożenie...

Przeczytaj sylwetkę Jean-Luca Mariona. Więcej>>>

O "Historii filozofii XX wieku", a także wywiad z prof. Gadaczem. Więcej>>>

Rozmawiał Tadeusz Gadacz

Opracowanie: Agnieszka Sabor, Wojciech Starzyński