Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Ekumeniczny Patriarchat Konstantynopola zapowiedział rozpoczęcie dialogu teologicznego Kościoła prawosławnego z Kościołem rzymskokatolickim ( pod koniec r. 2002 Patriarchat zapowiedział wznowienie dialogu teologicznego z Kościołem katolickim - red). Fakt ten mógłby mieć ogromne znaczenie (nie tylko dla specjalistów), gdyby nie pojawiało się równie wielkie pytanie: na jakim poziomie dialog ów będzie urzeczywistniany oraz jak prawosławni przygotowani są do tak rozstrzygającego i istotnego „otwarcia”? Postaram się, najzwięźlej jak to możliwe, sprecyzować konkretne możliwości tego dialogu. Sądzę, iż mógłby on być realizowany na którymś z trzech poziomów.
Litera dogmatu
Poziom pierwszy to znana i konwencjonalna problematyka tzw. teologii wyznaniowej lub akademickiej. Chodziłoby tutaj o ograniczenie różnic obydwu kościelnych i teologicznych tradycji do samej litery sformułowań dogmatycznych. Dogmat w tej perspektywie interpretowany będzie raczej jako martwa formuła nie mająca związku ani z doświadczeniem Kościoła, ani z egzystencjalnym wymiarem człowieka, ani również z kulturowym i duchowym impasem naszych czasów.
W tych okolicznościach znowu pojawią się nagle „specjaliści” z „naukowych” pracowni, aby jeszcze raz przedyskutować Filioque, prymat i nieomylność - poszukując takich interpretacji, które mogłyby poprzez wzajemne intelektualne kompromisy doprowadzić, być może, do jakiegoś prawie wspólnego rozumienia abstrakcyjnych pojęć i scholastycznych formuł. Oczywiście, nie jest łatwe do osiągnięcia nawet takie „porozumiecie”, a to dlatego, że „specjaliści” z obydwu stron dobrze wiedzą, iż poprzez kompromisy pojęciowe narażaj ą na niebezpieczeństwo ni mniej, ni więcej tylko autorytet swojej „nauki”, a zatem także osobisty autorytet. Dlatego będą raczej woleli, by dialog się przeciągał, by spotkania stawały się coraz rzadsze, by „zbliżenie” pozostawało językową figurą w bożonarodzeniowych i wielkanocnych orędziach i koniec dialogu nadejdzie dyskretnie, bez hałasu, ukryty pod uprzejmymi gestami i wzajemnymi grzecznościami.
Niestety, ten pierwszy poziom zdaje się być najbardziej prawdopodobny, ponieważ w ostatnich latach taki sposób teologicznego dialogowania stał się czymś normalnym.
Na cienkim włosku
Możliwość druga - mająca nieco mniejsze szanse. Na tym poziomie mogłyby być preferowane cele ogólniejszej polityki kościelnej, zbliżenie obu Kościołów usiłowano by osiągnąć na neutralnym gruncie niezbyt teologicznie dopracowanej moralistyki. Potrzeba „skutecznego” dialogu tego rodzaju istnieje w taki sam sposób po obydwu stronach.
Wiadomo, że w ostatnich latach Kościół papieski jest pod presją ogromnych wewnętrznych problemów. Mnożą się wciąż objawy wewnętrznej niestabilności, co powoduje, że odnosimy wrażenie, iż duchowa i hierarchiczna jedność tej ogromnej organizacji wisi na cienkim włosku. Gwałtowny zanik religijności wśród wielkich mas na Zachodzie oraz idące za tym osłabienie duchowego autorytetu Kościoła rzymskokatolickiego, radykalne zakwestionowanie fundamentów papizmu przez protestanty-zującą część teologów rzymskokatolickich, rozszerzające się upolitycznienie kleru, narastające zjawisko opuszczania szeregów przez duchownych wraz ze strasznym spadkiem liczby powołań kapłańskich - to niektóre z objawów kryzysu. Wobec takich faktów imponujące otwarcie na tradycyjną duchowość prawosławnego Wschodu i podążanie ku pewnego rodzaju wszechchrześcijańskiej jedności mogłoby wzmocnić zachwiany autorytet Watykanu, a ponadto przysporzyć znaczących korzyści tak w aspekcie jego polityki wewnętrznej, jak również w perspektywie jego roli międzynarodowej.
Moskwa i Konstantynopol
Po stronie prawosławnych także widoczne są w ostatnich latach manewry Moskwy, która zabiega o przewodzenie w reprezentowaniu prawosławia, licytując się w otwarciu w stronę Watykanu, podczas gdy równocześnie jest w ten sposób na usługach „pokojowej” linii polityki zagranicznej partii. Nie należy również lekceważyć zdławienia Patriarchatu Ekumenicznego, jakie powoduje eksterminacyjna (tak dla instytucji patriarchatu, jak i dla narodu greckiego) polityka rządów tureckich. W sytuacji tego zdławienia mogłaby przynieść znaczącą ulgę mobilizacja na płaszczyźnie międzynarodowej spowodowana przez jakieś istotne otwarcie ku Rzymowi.
Biorąc pod uwagę zarówno te wszystkie, jak również wiele innych utylitarnych celów istniejących po obydwu dialogujących stronach, preferowany może być dialog dosyć bezbarwny teologicznie, ale „efektywny” z politycznego punktu widzenia. Będzie się więc znów używać przesłodzonych haseł o priorytecie miłości i dobrych relacji lub o „szkodach”, jakie spowodowali przed wiekami teologowie w stosunkach kościelnych oraz o tym, że „różnice dogmatyczne” należy odsunąć na bok. W taki to sposób Kościoły chrześcijańskie będą mogły sięukazać na międzynarodowym pierwszym planie jako podobne do współpracujących z sobą dobroczynnych stowarzyszeń, które cechuje zupełna obojętność na egzystencjalny brak nadziei, z jakim zmaga się człowiek współczesny oraz na zbawcze możliwości samej prawdy, przekraczające to, co użyteczne w perspektywie moralnej.
Powiedziałem jednak wyżej, że mniejsze jest prawdopodobieństwo, by preferowano ten drugi poziom dialogu w nadziei, że została już osiągnięta wspólna świadomość tego, jak krótkotrwałe i powierzchowne są korzyści wypływające z polityki dobrych relacji. Z pewnością pojawi się również merytoryczny sprzeciw znaczących autorytetów teologicznych oraz tych, którzy wyrażają świadomość profetyczną w obydwu Kościołach.
Awangarda profetyczna
A poziom trzeci? W tym przypadku - należy to jasno powiedzieć - szanse są minimalne. Poziom trzeci bowiem nie może być ani scholastycznym zajmowaniem się martwą literą, ani moralistyką, ani polityką. Tu chodzi o teologię pojmowaną jakoodkrycie egzystencjalnej prawdy człowieka, jak również oświetlenie sensu świata i historii.
Jeżeli Kościoły zdecydują się podjąć dialog na tym poziomie, zatroszczą się przede wszystkim, aby reprezentowali je ci, którzy stanowią profetyczną awangardę dzisiejszej świadomości teologicznej. Nie brakuje w Kościele rzymskokatolickim, tak jak nie brakuje również w prawosławnym, prawdziwych mnichów, dla których teologia nie ma innego sensu jak tylko ten, by przez całe życie nieprzerwanie zmagać się o prawdę, o ostateczną prawdę zbawienia lub zagłady. Nie brakuje również dobrze poinformowanych teologów, którzy dzisiejszy impas na Zachodzie przeżywają jako twórcze wyzwanie do merytorycznej samokrytyki wychodzącej poza antropocentryczną samowystarczalność ideologicznej pewności.
Gdyby reprezentacje (obu Kościołów) były na takim poziomie, dialog mógłby się znów rozpocząć od tego, co stanowi różnice, a więc od Filioque, prymatu, nieomylności oraz zagadnienia natury i energii. Wszystkie te problemy byłyby rozpatrywane w odniesieniu do ich rzeczywistej istotyi prawdy, czyli jako zagadnienia wiążące się z życiem i egzystencjalną nadzieją lub wyobcowaniem człowieka, z uwzględnieniem ich ogromnych konsekwencji w polityce oraz w historycznym rozwoju naszego świata.
Obydwie delegacje powinny z prawdziwą pokorą oraz gotowością zaakceptowania historycznych i teologicznych błędów trapiących nasze życie aż do dziś, przestudiować zagadnienie, jaki konkretny związek ma Fi-lioque z uprzedmiotowieniem prawdy na obszarze kultury zachodniej, z wytworzeniem dominacji rozumu oraz z takim wyobcowaniem człowieka, które powoduje, iż staje się on bezosobową jednostką społeczną i nie angażującym się w nic indywiduum. Ponadto, jaki związek mają prymat i nieomylność z wytworzeniem się różnorodnych totalitaryzmów Zachodu oraz bezosobowych mechanizmów, które zamiast służyć ludziom w ich potrzebach, zmieniają się w nękające ich autonomiczne systemy. I jeszcze jedno: do jakiego pojmowania świata prowadzi odrzucenie rozróżnienia pomiędzy naturą i energiami, i jaki związek zachodzi pomiędzy rzymskokatolicką kosmologią a tym gwałtem, jakiego świat doznaje z powodu rozwoju techniki oraz współczesnego skażenia lub też z powodu polaryzacji zabsolutyzo-wanych ekonomiczno-politycznych systemów socjalizmu i kapitalizmu we współczesnym świecie?
Prawda i skandal
Takie powiązanie teologii z życiowymi konsekwencjami, jakie miała i zawsze ma w historii, takie poszukiwanie teologicznych korzeni historycznego impasu, w jakim utkwiła kultura zachodnia dzisiaj, nie oznacza w każdym razie jednostronnej krytyki rzymskiego katolicyzmu przez prawosławnych, którzy mieliby się w ten sposób zmienić w cenzorów wydających pochopne sądy. Impas, w jakim się znalazła kultura zachodnia, jest dzisiaj naszym wspólnym problemem i jest w całym tego słowa znaczeniu rzeczywistością, która w istotny sposób przybliża Kościoły do wspólnego i pokornego poszukiwania swojej odpowiedzialności oraz do prawdziwej skruchy i szczerej rezygnacji z ubiegania się o historyczne tytuły do usprawiedliwień.
W perspektywie odkupienia pojmowanego w sposób personalistyczny i egzystencjalny prawosławie ustrzegło nieskażoną prawdę chrześcijańskiego objawienia, bogactwo zbawczego doświadczenia wielkich Ojców, a w przestrzeni kultycz-nej i ikonograficznej daje rozświetlenie sensu świata i historii. Jednakże na obszarze naszego zbiorowego życia historycznego cóż my, prawosławni, możemy odpowiedzieć na ten wielki skandal, jakim jest całkowite przyjęcie zachodniego sposobu życia, na skandal kulturowego wyobcowania prawosławnych ludów Wschodu, naszego faktycznego przystosowania się do zachodnich teologicznych założeń warunkujących współczesny rozwój techniczny oraz konsumpcjonistycz-ny dobrobyt? Jaka była dotychczas nasza teologiczna i duchowa reakcja na historyczne i duchowe konsekwencje Filioque, prymatu i nieomylności?
Jeżeli chcemy, aby prawosławie nie sprowadzało się tylko do subiektywnej pobożności, choćby nawet wywodzącej się z autentycznej tradycji duchowej, ale aby ocaliło obraz „Królestwa” i „zgodnego z prawdą sposobu istnienia” zarówno w granicach życia indywidualnego, jak również, historycznego i społecznego - to mamy powinność wejścia w dialog z przedstawicielami Zachodu.
Przełożyła Eleni Fotiju
CHRISTOS JANNARAS jest jednym z najgłośniejszych świeckich teologów prawosławnych. Urodził się w r. 1935 w Atenach. Tam też studiował teologię i filozofię, studia kontynuował w Bonn i Paryżu. Uzyskał doktoraty na Wydziale Nauk Humanistycznych Sorbony oraz Wydziale Teologii w Salonikach. Członek Międzynarodowej Akademii Nauk Religijnych i międzynarodowego komitetu redakcyjnego czasopisma „ConciliuirT. Profesor filozofii w Szkole Nauk Politycznych w Atenach. Najbardziej znane na Zachodzie jego książki: „Person und Eros”, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag, Gottingen 1982; „La liberte de la morale”, Editions Labor et Fides, Geneve 1982; „La foi vivante de 1' Egl ise. Introduction a la theologie orthodoxe”, Les Editions du Cerf, Paris 1989. Jeden z przywódców tzw. ruchu neoortodoksyjnego, nieformalnej grupy młodych intelektualistów greckiej lewicy chrześcijańskiej, dążących do odnajdywania żywych korzeni prawosławia.
Przełożony z języka greckiego przez Elenę Fotiju obszerny fragment tekstu Jannarasa opublikował ateński dziennik „To Vima” w styczniu 1976. Śródtytuły pochodzą od redakcji ,,TP”.
