Islam, terroryzm i Zachód dzisiaj

To prymitywne uczucie owładnęło mną mimo nakazu obecnego w arabsko-islamskiej kulturze, który zabrania odczuwania schadenfreude (po arabsku: shamateh) w obliczu śmierci, nawet jeśli chodzi o gwałtowną i zasłużoną śmierć twych śmiertelnych wrogów. Intuicyjnie wiedziałem, że miliony mieszkańców świata arabskiego doświadczają w tej chwili tego samego uczucia co ja.

Z perspektywy osobistej

Gdy odzyskałem panowanie nad sobą, dwie myśli i jedno pytanie spontanicznie przemknęły mi przez głowę. Pierwsza myśl mówiła: zrobili to nasi fundamentaliści. To ciąg dalszy ich wojny ze Światowym Centrum Handlu, które próbowali wysadzić w 1993 r., ale bez powodzenia. I, jak to bywa w przypadku bliskowschodnich wendett, strona przegrana powróciła na miejsce starcia z tym większą chęcią zemsty, by wyrównać rachunki. Nie miałem wątpliwości, kto jest sprawcą tego rujnującego czynu, kto dopuścił się tej ohydnej zbrodni. Jako Arab wiedziałem coś o sile podobnych motywów w naszej kulturze i o tym, że czasami są one zdolne bez reszty zawładnąć człowiekiem. Wystarczy rzut oka na nie mającą końca wymianę odwetów i kontr-odwetów, która trwa na terenie Palestyny i Izraela od wybuchu drugiej intifady. Druga myśl brzmiała: Stany Zjednoczone będą z całą siłą dążyć do zmiażdżenia światowego fundamentalizmu islamskiego. Pytanie zaś: skąd moja schadenfreude? Skąd to niegodziwe, zasługujące na potępienie czerpanie przyjemności - nawet jeśli z zażenowaniem, nieśmiało i w zakłopotaniu - z masakry niewinnych?

Kłębiły się we mnie różne odpowiedzi wskazujące rozmaite przyczyny. Wiadomości z Palestyny, ostatnio szczególnie kiepskie. Skryta satysfakcja na widok upokorzonej arogancji siły, nawet jeśli upokorzonej tylko na jakiś czas. Widok monstrów dżihadu, których Stany Zjednoczone tak pieczołowicie hodowały i wykorzystywały, nagle zwracających swoją śmiercionośną siłę przeciwko panom, treserom i manipulatorom; chwila, w której, jak to mówimy po arabsku, “czarna magia w końcu zwraca się przeciwko magikowi". Pamięć o cynizmie i hipokryzji Ronalda Reagana, który nie tak dawno temu nazwał zaproszonych do Białego Domu poprzedników talibów “moralnym odpowiednikiem amerykańskich Ojców Założycieli". Naturalny uraz słabych i wyrzuconych na peryferie imperiów wobec Centrum, a w tym przypadku wobec tak obłudnego i próżnego Centrum Centrów.

Moi wstrząśnięci japońscy przyjaciele mieli oczywiście kłopot ze zrozumieniem całej sytuacji. Widzieli na przykład w telewizji rozradowanych Palestyńczyków - także małych chłopców i dziewczynki - którzy składali sobie gratulacje i rozdawali słodycze na ulicach, jakby nastał czas święta. Słyszeli też oficjalne palestyńskie zaprzeczenia i odcięcie się od tych objawów radości, widzieli Arafata wyrażającego najgłębsze ubolewanie pod adresem amerykańskiego narodu i rządu, i oddającego krew - pod czujnym okiem telewizyjnych kamer - na rzecz ofiar z Nowego Jorku.

Uczciwie wyjaśniłem zakłopotanym japońskim znajomym, że radość prostych Palestyńczyków oddaje spontaniczne i szczere uczucia arabskich mas, a zaprzeczenia Arafata, jego kondolencje i inne gesty są symbolem hipokryzji polityki w jej najczystszej postaci. Tłumaczyłem też, że byłoby niezwykle trudno znaleźć w tej chwili Araba, bez względu na to jak bardzo byłby on rozumny, wykształcony i wyrafinowany, w którego sercu nie ma choć trochę miejsca dla schadenfreude po tym, co się przydarzyło Amerykanom 11 września.

Czy zatem Huntingtonowskie “zderzenie cywilizacji" sprawdziło się i to tak szybko? Cóż, Japończycy, z którymi przebywałem, patrzyli na to nieco inaczej. Cała sprawa przedstawiała się im raczej jako wskrzeszona z dawno minionych ciemnych epok wojna religijna, w której islamski dżihad dokonuje bezprecedensowego aktu terroru w sercu Zachodu i w której prezydent Stanów Zjednoczonych w odpowiedzi natychmiast mobilizuje świat chrześcijański do srogiej kontr-krucjaty. Nic dziwnego więc, że pewna kulturalna japońska dama wyszeptała do mojej żony: “Co za dzikie religie macie w swojej części świata? W tych dniach najlepiej być buddystą". Swoją drogą pouczającym doświadczeniem było przeżycie szoku 11 września i jego pierwszych reperkusji w świecie tak bardzo odmiennym, w kulturze, w której zawołania takie jak “mój Boże", “mon Dieu", “mein Gott", “ya Rabbi", “ya Ilahi" nie znaczyły nic.

Wróciwszy w październiku tego samego roku do domu w Damaszku natychmiast zanurzyłem się w ożywionych debatach na temat 11 września i poznałem wszystkie spiskowe teorie szerzące się nie tylko lokalnie, ale w całym świecie arabskim i poza nim. Były one wyrazem chęci uwolnienia Arabów, islamu i muzułmanów od odpowiedzialności za to, co spotkało World Trade Center i Pentagon przez zrzucenie jej na zwyczajowych kandydatów: Mosad, CIA, sam Pentagon, żydowsko-syjonistyczny spisek imperialistyczny, planistów globalizacji, amerykański kompleks wojskowo-przemysłowy i tak dalej.

Najbardziej interesujący argument używany w tym kontekście brzmiał: odkąd to Arabowie są zdolni do podobnego planowania strategicznego i długoterminowych przygotowań, do tak znakomitej taktyki, tak bezbłędnej koordynacji działań? Tu następuje nieunikniona i uspokajająca konkluzja: jako że współcześni Arabowie nie są ani Niemcami, ani Japończykami, nie mogą mieć nic wspólnego z tym, co zdarzyło się w Nowym Jorku i Waszyngtonie. Sam przekonywałem do znacznie prostszego wyjaśnienia: Amerykanie tak dobrze wytrenowali mudżahedinów w Afganistanie i tak dobrze odrobili swoją lekcję znajdujący się wśród nich Arabowie, że w pierwszym dogodnym momencie uderzyli w samych nauczycieli.

Warto odnotować cztery znaczące punkty obecne w bardziej wyszukanych formach tych arabskich debat i dyskusji:

1) Stopniowy, ale konsekwentny odwrót od teorii spiskowych w obliczu mnożących się dowodów obciążających sprawców ataków z 11 września - choć nadal z wątpliwościami, zastrzeżeniami i znakami zapytania. Najbardziej nieprzejednanych zwolenników spiskowej teorii dziejów nigdy jednak nie można przekonać, niezależnie od tego, jak wysoko piętrzy się góra dowodów.

2) Ostrzeżenie przed przesadną retoryką, wedle której 11 września stanowi punkt zwrotny w życiu ludzkości i można mówić o świecie przed i po 11 września w podobny sposób, w jaki mówimy o świecie przed i po Chrystusie, przed i po hidżrze proroka Mahometa czy też przed i po wojnach światowych albo zrzuceniu bomby atomowej na Hiroszimę. Podkreślano, że przyzwolenie, by tego rodzaju pseudoapokaliptyczna retoryka określała warunki międzynarodowej debaty oraz zdominowała nasze dyskusje, w istocie oznacza pomaganie Stanom Zjednoczonym w ich staraniach, by narzucić światu własny porządek, oraz izraelskiemu premierowi Arielowi Szaronowi w narzuceniu swych niemniej agresywnych planów światu arabskiemu i pozostałej części Bliskiego Wschodu.

3) Niepokój o konsekwencje podjętej przez prawicę akcji ograniczania tradycyjnych praw i wolności obywateli Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w imię ochrony bezpieczeństwa narodowego i ułatwienia wojny z terroryzmem. Każde widoczne ograniczenie tych praw w demokracjach Zachodu służy naszym reżimom rządzącym na mocy stanu wojennego lub władzom stosującym prawo szariatu jako pretekst do utrzymania represyjnej polityki. Bo jeśli najbardziej zaawansowane demokracje światowe uciekają się do takich środków w chwili zagrożenia, to cóż powiedzieć o naszych autorytarnych społeczeństwach i dyktatorskich rządach, zwłaszcza gdy się pamięta o ich wiecznej obsesji na punkcie “narodowego bezpieczeństwa" i zawsze gotowych listach prawdziwych i mniemanych zagrożeń wewnętrznych i zewnętrznych?

4) Obawa o bezpieczeństwo i przyszłość licznych mniejszości muzułmańskich i arabskich w krajach zachodnich, szczególnie w Europie. W przeszłości po każdej fali antyarabskiej i antymuzułmańskiej histerii w Europie objawy animozji, rasizmu i dyskryminacji powracały do poprzedniego poziomu i konwencjonalnych form. Tak było po krwawym zamachu palestyńskim na sportowców izraelskich podczas Igrzysk Olimpijskich w Monachium w 1972 r. Tak też stało się po triumfie islamskiej rewolucji w Iranie w 1979 r. i po fatwie rzuconej przez imama Chomeiniego na Salmana Rushdiego w 1989 r. Czy powtórzy się to i tym razem?

Z perspektywy polityki

Czy w ogniu wojny z globalnym terroryzmem toczonej pod amerykańskim przywództwem poszukiwanie “zadowalającej" definicji terroryzmu ma sens? A ściślej rzecz ujmując, czy obecne uporczywe domaganie się takiej definicji ze strony Arabów i muzułmanów od hegemonistycznego Zachodu jest realistyczne? Wszyscy wiemy, że terroryzm częściej jest bronią słabych, choć także i potężni nie wahali się po nią sięgnąć, gdy tylko uważali to za konieczne. Obecnie Stany Zjednoczone robią wszystko, by rozszerzyć zakres konwencjonalnego znaczenia słowa “terroryzm" na określenie każdego aktu przemocy - powstania, rebelii, wojny domowej, zbrojnego oporu etc. - który Zachód postrzega jako niepożądany. W ten sposób, wybiórczo i arbitralnie, zaciera się granice między terroryzmem a różnymi formami oporu wobec obcej okupacji, walką o wyzwolenie narodowe czy powstańczą akcją wymierzoną w trudne do zniesienia opresyjne rządy. Termin “terroryzm" traci konkretną treść i zmienia się w czysto uznaniowy koncept służący doraźnym interesom możnych i tych, którzy są górą. Staranniejsza definicja terroryzmu jest dokładnie tym, czego silni w tym momencie nie chcą, ponieważ ich wojna z terrorem ma w zamierzeniu wykroczyć daleko poza konkretne akty terrorystyczne, organizacje i struktury.

Absurdalne skutki tego procesu widać w przypadku ponownej wojskowej okupacji Zachodniego Brzegu przez Izrael i zniszczenia Autonomii Palestyńskiej - w imię trwającej wojny Ameryki z terroryzmem. Ta niedorzeczność zmusiła nawet “The Washington Post" do przypomnienia prezydentowi Bushowi o pewnych niezbędnych rozróżnieniach. We wstępniaku z 25 kwietnia 2002 r. pisano:

“Bezkompromisowy sprzeciw administracji Busha wobec terroryzmu, który nastąpił po 11 września, moralnie i politycznie uzasadniony, przyniósł imponujące rezultaty zarówno w Afganistanie jak i wielu innych rejonach świata. Niemniej jeśli kontrterroryzm ma pozostać efektywny, administracja musi odróżnić terroryzm od uprawnionych niekiedy przyczyn, dla których jest on używany; musi też wprowadzić rozróżnienie między uprawnioną obroną przeciwko terroryzmowi a próbami wykorzystania kontrterroryzmu do usprawiedliwienia realizacji zamiarów, które są nie do przyjęcia. Izraelski pisarz Amos Oz zauważył, że Izrael jest zaangażowany w dwie osobne kampanie przeciw Palestyńczykom - uprawnioną wojnę z terroryzmem oraz »niesprawiedliwą i daremną« próbę kontrolowania Zachodniego Brzegu i Strefy Gazy. Administracja Busha potrzebuje polityki, która potrafi nazwać różnicę między tymi dwiema rzeczami".

Joseph Conrad w powieści “Tajny agent" dał kiedyś taką charakterystykę idealnego aktu terroru: “Ale co można powiedzieć na akt niszczycielskiej zajadłości tak absurdalny, że nie da się zrozumieć, wytłumaczyć, pomyśleć niemal - akt po prostu szalony? Tylko szaleństwo jest naprawdę przerażające, ponieważ nie można go przejednać ani groźbami, ani perswazją, ani przekupstwem" (tł. Agnieszka Glinczanka). Te słowa wypowiada Vladimir, uprzejmy pierwszy sekretarz rosyjskiej ambasady w Londynie, który próbuje przekonać niezdecydowanego anarchistę i policyjnego informatora, pana Verloca, do popełnienia aktu terrorystycznej przemocy tak niezwykłej, że mogłaby ona zaszokować Anglię (wówczas potęgę i hegemona) i wytrącić ją z samozadowolenia w chwili, gdy miała rozpocząć się międzynarodowa konferencja na temat “powstrzymania przestępczości politycznej", jak zwykło się nazywać w tych czasach europejski terroryzm. Spisek zakładał wysadzenie londyńskiego Królewskiego Obserwatorium w Greenwich, symbolu brytyjskiej przewagi naukowej i najnowocześniejszego międzynarodowego systemu mierzenia czasu.

Jeśli kiedykolwiek miał miejsce potężny acte gratuit pełen “obłędu i rozpaczy", który całkowicie spełniałby Conradowską definicję idealnego czynu terrorystycznego, to był nim spektakularny atak fundamentalistów na nowojorskie World Trade Center, ten wielki symbol amerykańskiej globalnej dominacji i najbardziej zaawansowanego międzynarodowego systemu finansowego. Szaleństwo tkwi w unicestwiającym działaniu tego czynu na samych spiskowców i sprawców, innymi słowy na światowy fundamentalizm islamski - a zarazem w niezwykłym widoku supermocarstwa bezbronnego wobec narzędzi nie bardziej wyszukanych niż noże do papieru, i to w chwili, gdy zabierało się ono za budowę najbardziej zaawansowanej technologicznie tarczy antyrakietowej, o jakiej kiedykolwiek pomyślano.

Inne przykłady brutalnych aktów z ostatnich lat, które spełniają definicję Conrada, to uprowadzenie i zamordowanie niemieckiego przemysłowca Hansa Martina Schleyera przez gang Baader-Meinhoff w lecie 1977 r. i późniejsze o rok porwanie i zabójstwo Aldo Moro dokonane przez Czerwone Brygady. Także w tych przypadkach destrukcyjny wpływ na sprawców i wspomagające ich siatki, organizacje, komunistyczne reżimy i światowe ruchy lewicowe były nie mniej pustoszący.

Dziś wydaje mi się oczywiste, że lewicowy terroryzm z lat 70. w Europie był desperacką próbą wyrwania się z historycznego impasu i krańcowego kryzysu strukturalnego, w jakim znalazł się komunizm, radykalne ruchy robotnicze, idee trzecioświatowe i trendy rewolucyjne na całym globie, poprzez sięgnięcie po niszczycielską action directe. Terroryzm ów był (a) objawem tego impasu i kryzysu oraz (b) preludium do ostatecznego zgonu wspomnianych ruchów i trendów, łącznie z samym komunizmem.

Równie jasne jest dziś dla mnie, że cechująca fundamentalistów ekstrawagancka, oparta na action directe taktyka, której kulminacją były ataki z 11 września, stanowi równie rozpaczliwą próbę przełamania historycznego impasu i kryzysu strukturalnego, w jakim znalazł się fundamentalizm muzułmański drugiej połowy XX wieku. W mojej ocenie jest to wstęp do rozpadu i śmierci całego wojowniczego islamu politycznego. Tak jak stosujące action directe europejskie zbrojne frakcje i odłamy zrezygnowały ze społeczeństwa, partii politycznych, reform, proletariackich rewolucji, tradycyjnych organizacji komunistycznych, wreszcie bezwładnych mas na rzecz ślepej i spektakularnej działalności (lekceważącej konsekwencje, długoterminowe kalkulacje szans powodzenia lub porażki), podobnie stosujący action directe fundamentaliści porzucili współczesne społeczeństwo muzułmańskie, jego społeczno-polityczne ruchy, spontaniczną religijność mas, ich fałszywą świadomość, główne islamskie organizacje, zachowawczość tradycyjnej organizacji Braci Muzułmanów (z której na ogół się wywodzą, tak samo jak pierwotna action directe wywodzi się z europejskiego komunizmu), na rzecz własnej, ślepej i efektownej aktywności, która również nie dba o konsekwencje i nie przejmuje się szansami na wygraną.

Kiedyś spytano Michela Foucault o społeczne czy też rewolucyjne znaczenie jego książek. Odpowiedział, że nie są one niczym więcej niż koktajle Mołotowa ciskane w system, który pochłania je w akcie eksplozji, i nie mają żadnego znaczenia poza błyskiem, który powodują. To desperacka rebelia podjęta bez jasno określonego i/lub osiągalnego celu. To tylko część szerszego poglądu Foucault, wedle którego w obecnych okolicznościach jedyną możliwością sprzeciwu wobec systemu jest action directe przybierająca formę lokalnych ataków, sporadycznych potyczek, partyzanckich rajdów, przypadkowych insurekcji, bezsensownych ruchów oporu, niecierpliwych wybuchów, anarchistycznych napaści i nagłych powstań.

Gdy przetłumaczyć to na nieco bardziej prymitywny idiom aktywnego fundamentalizmu (na jego najniższym poziomie), otrzymujemy, po pierwsze, to, co niektórzy fundamentaliści nazywają “aktem gniewu w Bożej sprawie" i przeciwko systemowi - aktem, od którego nie oczekuje się niczego poza błyskiem. Po drugie - niecierpliwe odrzucenie przez fundamentalistów polityki w niemal każdej postaci: konwencjonalnej, radykalnej, agitacyjnej i/lub rewolucyjnej na rzecz taktyki gwałtu, nihilizmu i beznadziei.

Kiedy to samo zdanie Foucault przełożymy na fundamentalizm “maksymalistyczny", otrzymamy terroryzm na skalę światową, w którym jedynym rodzajem dozwolonej polityki jest bezpośredni i natychmiastowy zbrojny atak na wroga. Apokaliptyczne wystąpienie fundamentalistów ma (a) zlikwidować przeszkody stojące na drodze do globalnego triumfu islamu, (b) przezwyciężyć obecny strukturalny impas fundamentalistycznego projektu, (c) stworzyć lepsze obiektywne warunki dla sukcesu tego projektu, (d) być katalizatorem energii muzułmanów na jego rzecz, (e) dostarczyć nowych ośrodków zainteresowania, przyciągających muzułmanów z całego świata (np. sieć komórek i obozy treningowe Al-Kaidy czy wprowadzony przez talibów model społeczeństwa i rządów).

Jak pokazały ataki z 11 września, działający w oparciu o action directe fundamentaliści, tak jak ich europejscy odpowiednicy, nie wywodzą się raczej z motłochu. To często zamożni, mobilni młodzi ludzie z wyższym wykształceniem, którzy nawet o tym nie wiedząc, dzielą ze swymi europejskimi pobratymcami to samo poczucie znalezienia się w potrzasku, w obcej monolitycznej rzeczywistości społeczno-politycznej. Podobnie jak oni, całkowicie odrzucają tę rzeczywistość, a ich tragiczna wizja świata skupia się na zbawczym jakoby potencjale wielkiej chwili kryzysu jako momentu prawdy w świecie przepełnionym fałszywą świadomością i pozorami. Ich ucieczka z tego “Société du Spectacle", by przywołać tytuł słynnej książki Guya Deborda, chcąc nie chcąc przybiera formę dążenia do momentu kryzysowego, z którego w końcu eksploduje chwila islamskiej lub innej Prawdy. Tak przedstawia się też często spotykana iluzja drogi na skróty do przywrócenia prawdziwego islamskiego porządku (“Islam jest rozwiązaniem", “Islam jest odpowiedzią") lub stworzenia prawdziwie ludzkiego i egalitarnego społeczeństwa socjalistycznego w Europie.

Przykładowo, w Arabii Saudyjskiej rządząca elita rodowa dąży do ujęcia swojego społeczeństwa i systemu państwa w ramy surowej muzułmańskiej ortodoksji, moralnej czystości, społecznej uczciwości i beduińskiej prostoty. W tym samym czasie pogłębia się i zaostrza rozdźwięk między tymi skierowanymi na zewnątrz oficjalnymi aspiracjami a rzeczywistą treścią życia w kraju - do stopnia tak wybuchowego, że doprowadza tych spośród synów i córek systemu, którzy chcą poważnego potraktowania ich religijnych ambicji, do zorganizowania w 1979 r. okupacji świątyni w Mekce, co wstrząsnęło fundamentami królestwa. W świecie islamu nie można mówić o czynie bardziej spektakularnym i dramatycznym niż zajęcie samej Al-Kaby.

Tak jak młodzi Saudyjczycy zamieszani w ataki z 11 września, zamachowcy z Mekki byli typowymi produktami tego samego schizofrenicznego systemu saudyjskiego. Ich przywódca, Juhaiman Al-’Utaibi dał jasno do zrozumienia, że celem dramatycznej rebelii było położenie kresu dalszemu pogłębianiu przepaści między oficjalną ideologią Saudów z jednej strony, a substancją życia w królestwie z drugiej, poprzez doprowadzenie tej ostatniej do ścisłej zgodności z religijną ortodoksją - tak jak było to oficjalnie zapowiedziane.

Bin Ladena można postrzegać jako niebezpieczniejszą, unowocześnioną, bardziej wyrafinowaną i globalną wersję Juhaimana Al-’Utaibiego. Podczas gdy Juhaiman swoją rozpaczliwą akcją uderzył w najważniejszy, legitymizujący symbol systemu Saudów, bin Laden udał się do jądra Ameryki, bez którego jej system prawdopodobnie nie mógłby przetrwać.

Z perspektywy kultury

Na jeszcze głębszym, kulturowym poziomie istnieje odmienna forma schizofrenii, która towarzyszy opornej adaptacji arabskiego (i muzułmańskiego) świata do europejskiej nowoczesności. Ten najwidoczniej niekończący się proces rzeczywiście przemienił współczesnych Arabów w XX- i XXI-wiecznego Hamleta. Jak duński książę, są oni wciąż zdolni do odczuwania podstawowych namiętności, do intelektualnych rozmyślań i do lirycznej wrażliwości, ale przeżywają nie dającą ulgi tragedię. Ta tragedia składa się z wiecznych wahań, ociągań, oscylacji i niezdecydowania pomiędzy starym a nowym, między asala a mu’asara (autentycznością i współczesnością), między turath a tajdid (dziedzictwem i odnową), między huwiyya a hadatha (tożsamością i nowoczesnością), między religią a świeckością.

Stąd poczucie nieobce ich najtęższym umysłom, że obecne stulecie może należeć tylko do zdobywczych Fortynbrasów, nigdy zaś do Hamletów odgrywających bez końca próby klasycznej - ale dziś zupełnie depassé - europejskiej sztuki, “La querelle des Anciens et des Modernes". Nic dziwnego zatem, by zacytować najsłynniejszy dramat Szekspira, że zdaniem Arabów “ten czas jest kością, wyłamaną w stawie" i “coś w samej rzeczy gnije" w ich państwie (tł. Stanisław Barańczak). Nic dziwnego, że ciągle zastanawiają się z równie tragiczną intensywnością jak sławny książę, czy sami są sprawcami swego nieszczęścia, czy też istnieje jakaś boska moc, która kształtuje ich losy.

Stąd także przeświadczenie, że jeśli Arabowie mają się stać panami swojej teraźniejszości i wziąć odpowiedzialność za swoją przyszłość, muszą dojść do porozumienia z pewnym obrazem samych siebie, który tkwi głęboko w ich zbiorowej podświadomości. Jako Arabowie i muzułmanie (a używam tutaj tego terminu w jego czysto historycznym, kulturowym i cywilizacyjnym sensie) nadal podświadomie przedstawiamy i wyobrażamy sobie nas samych jako zdobywców, twórców historii, pionierów i przywódców w dziejach świata.

Aż do szpiku kości przenika nas poczucie bycia podmiotem historii, nie jej przedmiotem, jej sprawcą, nie poddanym. Nigdy nie pogodziliśmy się z naszym miejscem we współczesności. W głębi duszy uznajemy za niedopuszczalną potworność, że tak wielka umma (wspólnota) jak nasza znajduje się, bezradna, na marginesie nie tylko współczesnej historii świata, ale nawet naszych historii lokalnych. Za równie niedopuszczalne uważamy bycie przedmiotem historii tworzonej, przewodzonej, kierowanej i osądzanej przez innych, zwłaszcza, gdy pamiętamy, że ci “inni" byli (i zgodnie z prawem powinni nadal być) przedmiotami historii, którą my tworzyliśmy, prowadziliśmy, kierowali i osądzali. Do tego dochodzi głębokie przekonanie, że pozycję światowego przywódcy i jej blaski uzurpowała sobie Europa, fi ghaflaten min al-tarikh (kiedy historia się zdrzemnęła), jak mówimy w języku arabskim. Mówię “uzurpowała" - a uzurpacja leży u sedna udręki Hamleta - ponieważ pozycja ta miała należeć do nas: zgodnie z prawem i przeznaczeniem, wiarą, wyborem, opatrznością...

Temu przekonaniu towarzyszy mocne przeświadczenie, że sprawy w końcu przyjmą właściwy bieg, uzurpator zostanie obalony, a prawowici przywódcy historii odzyskają właściwe miejsce, dawną pozycję i przyrodzone funkcje. Tego rodzaju tęsknota pobrzmiewa dobitnie w dziełach takich autorów jak Egipcjanin Hasan Hanafi i, później, Anwar Abdel-Malek, a także u bardziej wyrafinowanych islamskich myślicieli i teoretyków.

Konstelację idei, na których ci myśliciele się wspierają, można podsumować tytułem klasycznej europejskiej książki Spenglera “Zmierzch Zachodu", a raczej wypływającej z niego fałszywej implikacji: jeśli Zachód chyli się ku upadkowi, to Arabowie i islam muszą wzrastać. Albo, by ująć to nieco inaczej (słowami zaczerpniętymi z tytułu książki Abdel-Maleka “Rih al-Sharq", “Wiatr ze Wschodu"): jeśli wiatr historii opuszcza żagle Zachodu, to automatycznie wydymać poczyna te ze Wschodu, a Wschód oznacza tu głównie islam i Arabów. Jeśli użyć tytułu pozycji dla fundamentalistów równie klasycznej jak “Zmierzch Zachodu", Mohameta Qutba “Jahiliyyat al-Qarn al-Ishrin" (“Pogaństwo XX wieku"), ciąg logiczny będzie następujący: teraz, kiedy europejski modernizm zatoczył już koło i znalazł się w stanie pogaństwa, Arabowie i muzułmanie zbliżają się do jeszcze jednego wyprowadzenia ludzkości z jahyiliyya stworzonej przez Europę i bronionej przez cały Zachód.

Ale to jeszcze nie koniec tej historii. Gdy czytam klasykę arabskiego nacjonalizmu, często wydaje mi się, że jedność arabska była dla niego nie tyle celem samym w sobie, ile środkiem do odzyskania światowego przywództwa. Podstawową, choć niewyartykułowaną przyczyną troski był tu nie tyle kolonializm, imperializm, obca okupacja, wyzwolenie, niepodległość, pomyślność, społeczna sprawiedliwość, równość, wolność jako taka, ale przywrócenie tego, co zostało odebrane tej wielkiej ummie - prawa do odgrywania historycznej roli i obowiązków przypisanych z przyrodzenia i/lub zrządzenia boskiego do jej natury i misji.

Gdy ten nie poddany rewizji i nie wyegzorcyzmowany obraz samych siebie zderza się z jakże oczywistymi realiami arabsko-muzułmańskiej niemocy, zacofania, frustracji i słabości, szczególnie na szczeblu relacji międzynarodowych, ze strony Arabów i muzułmanów możliwe jest wszystko. Wielkie iluzje, przytłaczające kompleksy niższości, ogromne kompensujące złudzenia, dzika awanturniczość, polityczna lekkomyślność, rozpaczliwa przemoc, a ostatnio zakrojony na szeroką skalę terror, z którym zapoznał się cały świat. Oczywiście nie jest to odpowiednia recepta na zapanowanie nad swoją teraźniejszością ani przyszłością. To przepis na pozbycie się wszelkiej odpowiedzialności zarówno wobec teraźniejszości, jak i przeszłości.

Sprzeczność, którą próbowałem tu nakreślić i z którą moim zdaniem Arabowie (i muzułmanie) muszą się otwarcie zmierzyć, jeśli mamy mieć jakąkolwiek przyszłość, została być może najlepiej uchwycona - łagodnie, ale bardzo ironicznie - w tytule ostrej, napisanej z nerwem książki Hussaina Ahmada Amina “Dalil al-Muslim al-Hazin ila Muqtada al-Suluq fi al-Qarn al-‘Ishrin". Autor to znany egipski historyk i dyplomata oraz syn Ahmada Amina, wielkiego historyka, będącego produktem tego, co nieżyjący Albert Houraini nazywał “wiekiem arabskiego liberalizmu". Co ciekawe, tytuł książki Amina zawiera aluzję do klasycznego dzieła Maimonidesa “Dalalat al-Ha’irin" (“Przewodnik dla zakłopotanych"). W wolnym tłumaczeniu brzmiałby: “Przewodnik dla smutnych i zakłopotanych muzułmanów w sprawie typu zachowania wymaganego przez i w XX wieku".

Współczesny muzułmanin i/lub Arab jest zdaniem Amina tak smutny, melancholijny, zmieszany i udręczony, bo na nic zdają się jego instynktowne przekonania, obraz samego siebie, pielęgnowane iluzje na temat jego ummy, religii, kultury, cywilizacji, opatrzności, ich roli i funkcji w nowożytnej historii - wszystkiemu temu zadaje kłam szara rzeczywistość, nagie fakty współczesnego świata obecne w każdej minucie jego życia. Co więcej, radykalne transformacje, rewolucje, poświęcenia, zmiany, straty niezbędne do przezwyciężenia tej sprzeczności sfrustrowanemu Arabowi i/lub muzułmaninowi Amina wydają się nieznośne, niemożliwe do zaakceptowania i niepożądane. Więc cóż pozostaje mu innego, jak tylko brnięcie w jego smutnym, melancholijnym zmieszaniu przez XXI wiek, z pobożnym życzeniem, że być może kiedyś Bóg, historia, los, rewolucja lub moralny porządek wszechświata zniszczy uzurpatora i ponownie podniesie jego ummę do statusu światowego lidera. Tymczasem Fortynbrasowie tego świata odziedziczą ziemię jego kosztem. W tych okolicznościach różnego rodzaju przemoc o charakterze action directe jawi się jako jedyny środek na przełamanie beznadziejnego impasu.

Nowoczesność jest w zasadzie wynalazkiem europejskim. To Europa stworzyła nowoczesny świat bez konsultowania tego z Arabami, muzułmanami czy kimkolwiek innym i na dodatek kosztem wszystkich pozostałych. Nie ma ucieczki od faktu, że Arabów - krzyczących i kopiących - siłą zaciągnięto ku nowoczesności. Krucjaty wprawdzie zarzucono, ale marginalna z wojskowego punktu widzenia ekspedycja Napoleona Bonaparte w Egipcie i Palestynie z 1798 r. za jednym zamachem zmiotła tych wszystkich, którzy stracili zdolność do historycznego trwania po naszej stronie Morza Śródziemnego.

To nagłe wkroczenie nowoczesnej Europy w świat islamu spowodowało decydujące i ostateczne zerwanie z przeszłością, które mogę porównać tylko z równie decydującym i ostatecznym zerwaniem spowodowanym przez arabsko-muzułmańską interwencję w historię Persji Sasanidów w połowie VII wieku. I tak jak historia podbitej Persji przestała mieć sens bez Arabów i islamu, podobnie arabska historia po Bonapartem przestała mieć sens bez Europy i modernizacji. Nie ma ucieczki od tej rzeczywistości bez względu na to, jak wiele razy będziemy powtarzać nasze półprawdy i kulawe usprawiedliwienia: że Europa i tak wszystko wzięła od nas - Awerroesa, kulturę andaluzyjską, arabską naukę, matematykę, filozofię i całą resztę.

Bez ostatecznego “przetrawienia" - poważnego i głębokiego - tych bolesnych realiów, z ich tak bardzo paraliżującymi sprzecznościami, napięciami, paradoksami i anomaliami, Arabowie nie staną się właścicielami swojej przyszłości ani nie wezmą naprawdę odpowiedzialności za teraźniejszość. Albo podejdziemy krytycznie do tego głęboko zakorzenionego i zrytualizowanego zestawu emocjonalnych przekonań, ocen i obrazów, które przydają atrybut świętości i niezmienności odziedziczonym iluzjom, archaicznym instytucjom, anachronicznym stylom życia, myślenia i rządzenia, albo znów Fortynbrasowie tego świata odniosą zwycięstwo i do nich będzie należało ostatnie słowo. Jak w wystawionym przez Mamdouh Adwana kilka lat temu w Damaszku “Hamlecie": w chwili, gdy książę budzi się, jest już za późno.

Czy mamy zatem do czynienia z nieuniknionym zderzeniem cywilizacji między archaicznym światem islamu a nowoczesnym, świeckim Zachodem, jak twierdził Samuel P. Huntington w swojej słynnej książce? Jeśli chodzi o poważne i silne “zderzenie", odpowiedź jest przecząca. W słabszym i bardziej potocznym znaczeniu tego terminu, odpowiedź brzmi: “tak".

Odczytałem główne tezy Huntingtona jako stwierdzenie, że, po pierwsze, po upadku światowego centrum komunizmu głównym źródłem poważnego konfliktu (lub potencjalnych wojen) między narodami przestaje być rywalizacja między dwoma totalnymi systemami ekonomicznymi (lub, jeśli wolicie, różnymi sposobami produkcji i dystrybucji), a po drugie, że te źródła tkwią dziś we współzawodnictwie wielkich i mniej lub bardziej kompletnych systemów podstawowych wierzeń i wartości, które zdominowały świat po zimnej wojnie, jak tradycyjny islam z jednej strony, a triumfujący zachodni liberalizm z drugiej.

Mówiąc to samo w nieco inny sposób: zdaniem Huntingtona obecnie, gdy historyczne wyzwanie rzucone przez komunizm, socjalizm, ruch robotniczy i ideę Trzeciego Świata zachodniej kapitalistycznej hegemonii straciło aktualność, musimy szukać źródeł międzynarodowego zagrożenia, konfliktów i napięć w największych istniejących systemach wierzeń i wartości, które od zarania były sprzeczne nie tylko z kapitalistycznym liberalizmem, ale także pomiędzy sobą. Dla Huntingtona cywilizacja wydaje się ograniczać do kultury, kultura do religii, a religia do archetypicznej stałej, która w przypadku islamu musi zaowocować fenomenem Homo islamicus, ten zaś musi się zderzyć z zachodnim Homo oeconomicus i jego wrodzonym liberalizmem, oraz z hinduskim Homo hierarchicus i jego naturalnym politeizmem.

Wydaje mi się oczywiste, że tezy Huntingtona są, po pierwsze, odwrotnością niemodnej niemieckiej Philosophie des Geistes, a po drugie przywróceniem do łask klasycznego, orientalistycznego esencjalizmu, z którym tak wspaniale rozprawił się Edward Said w swoim “Orientalizmie". Natychmiast przychodzi mi na myśl Weberowska teza o związku protestanckiej etyki z rozwojem kapitalizmu w Europie. U Webera mamy ducha kapitalizmu ścierającego się z dominującym duchem feudalizmu i nowy protestancki system etyczny ścierający się z etyką katolicką.

Weberowska rywalizacja dwóch duchów i etyk zmienia się u Huntingtona w rywalizację światową i międzynarodową. To współzawodnictwo systemów wierzeń nie jest po prostu kwestią historyczną, socjologiczną i/lub skutkiem rozwoju, ale zjawiskiem ontologicznym i statycznym. Ten rodzaj a-historycznego i anty-historycznego rozumowania przygotowuje grunt pod zderzenie cywilizacji przez wybiórcze zestawianie uprzedmiotowionego systemu podstawowych wierzeń i wartości Zachodu z innym, nieprzystającym i równie uprzedmiotowionym systemem podstawowych wierzeń i wartości muzułmanów.

Na bardziej praktycznym poziomie oznacza to, że takie wartości jak liberalizm, świeckość, demokracja, prawa człowieka, tolerancja religijna, wolność wypowiedzi, etc. mają być postrzegane jako najgłębsze wartości Zachodu, z których współczesny świat muzułmański jest na trwałe wyłączony z powodu swoich najgłębszych wartości, będących antytezą liberalizmu, świeckości, demokracji i całej reszty.

Na ironię zakrawa fakt, że fundamentaliści islamscy w pełni zgadzają się nie tylko z podstawowymi tezami Huntingtona, ale też z ich teoretycznymi implikacjami i praktycznymi konsekwencjami. Ich teoretycy i ideolodzy także redukują cywilizacje do kultury, kultury do religii, a religie do nieodwołalnie niezgodnych archetypicznych niezmiennych wartości, które konkurują, kolidują i walczą ze sobą. Według nich islam okaże się na końcu zwycięski.

By złagodzić ostrość tezy o “zderzeniu cywilizacji", prezydent Iranu Mohammad Chatami wezwał do dialogu cywilizacji. Jego głównym zmartwieniem jest oczywiście dialog między islamem i Zachodem, a Iranem i Stanami Zjednoczonymi w szczególności. Czy w swoim apelu Chatami jest szczery czy obłudny? Na dłuższą metę obłudny, bo fundamentalistyczna wersja Huntingtonowskiej logiki, do której jest strategicznie przywiązany, wymaga zderzenia cywilizacji i ostatecznego zwycięstwa jego strony. Na krótką metę jest szczery, bo dialog nie jest w tej chwili złą taktyką dla o wiele słabszej strony tej konfrontacji.

Osobiście uważam, że zderzenie cywilizacji między islamem i Zachodem już trwa w słabym i normalnym sensie terminu “zderzenie", ale nie przydarzy się w jego większym, bardziej dramatycznym wymiarze. Islam jest po prostu zbyt słaby, by mógł na serio stanąć do konfrontacji, która poważnie zagroziłaby oczywistemu zwycięzcy - Zachodowi. Współczesny islam nie tworzy nawet “cywilizacji" w jej aktywnym i efektywnym sensie. Można o nim powiedzieć, że tworzy cywilizację tylko w jej historycznym, tradycyjnym, biernym, zacofanym i folklorystycznym wymiarze.

Dwie potencjalne strony starcia dzieli tak wiele pod względem siły, potęgi wojskowej, zdolności produkcyjnej, wydajności, sprawnych instytucji, bogactwa, społecznego zorganizowania, rozwoju nauki czy technologii, że ich zderzenie może mieć tylko błahy charakter. Jak mówi pewna literacka metafora: Jeśli jajko upadnie na kamień, jajko pęknie; jeśli kamień spadnie na jajko, wtedy jajko także pęknie. To dlatego z arabsko-muzułmańskiej strony barykady Zachód wydaje się tak potężny, skuteczny, nie do zatrzymania, że sam pomysł ostatecznego “zderzenia" wygląda dziwacznie.

Co zaś się tyczy obecnych problemów, trudności, napięć, podejrzeń, konfrontacji i wrogości, które cechują stosunek islamu do Zachodu - są one częścią normalnej historii, mocarstwowej polityki, relacji międzynarodowych i żywotnych interesów. Z pewnością nie są kwestią czysto duchową, zderzenia religijnych idei, ścierających się teologicznych interpretacji czy też zwykłych wierzeń, wartości, wyobrażeń i percepcji.

Przeł. z angielskiego Mateusz Flak

SADIK JAMAL AL-AZM jest emerytowanym profesorem współczesnej filozofii europejskiej na Uniwersytecie w Damaszku, znawcą historii politycznej świata arabskiego. Opublikował m.in. “The Origins of Kant’s Arguments in the Antinomies" (Oxford University Press, 1972). Powyższy artykuł jest skróconą wersją tekstu zaprezentowanego po raz pierwszy na seminarium “Islam i Zachód" na Uniwersytecie Środkowoeuropejskim w Budapeszcie w lipcu tego roku.