„To wstyd, że w XXI wieku częścią wspólnoty akademickiej są teolodzy (...). Teologia nie powinna gościć w murach państwowych uniwersytetów. Dowody na istnienie bogów są, delikatnie mówiąc, raczej wątpliwej natury, dlatego »nauka« o nich nie może być finansowana i traktowana na równi z badaniami geografów, chemików, prawników, literaturoznawców (…). To zawstydzające, że muszę o tym pisać, bo wydaje się czymś oczywistym, iż trud włożony w refleksję nad naturą aniołów nie jest tym samym, co zgłębianie tajemnicy czarnych dziur” – napisał niedawno politolog z Uniwersytetu Śląskiego prof. Marek Migalski do rektora tej uczelni.
Rektor UŚ prof. Ryszard Koziołek odpisał: „Refleksja teologiczna jest nie tylko nieusuwalnym składnikiem tradycji humanistycznej, ale jej żywego wciąż rozwoju. Nie sposób sobie wyobrazić humanistyki światowej, a tym samym humanistyki w Uniwersytecie Śląskim, bez obecności myśli Orygenesa, Tertuliana, Augustyna, Tomasza z Akwinu, Jakoba Böhmego , Mistrza Eckharta, Friedricha Schleiermachera, Kierkegaarda, Johna H. Newmana, Dietricha Bonhoeffera, Clive’a Lewisa, Marcina Lutra, Rudolfa Otto, Karla Rahnera, Simone Weil, Thomasa Mertona, Wincentego Myszora, Paula Tillicha, Leszka Kołakowskiego, Wacława Hryniewicza, Józefa Tischnera, Michała Hellera”.
Rektor Uniwersytetu Śląskiego wykazał się wyrozumiałością, gdy napisał, że wywód prof. Migalskiego „dowodzi złej woli lub ideowego zacietrzewienia, bo przecież nie ignorancji, na którą nie pozwalają stopnie naukowe i dorobek Pana Profesora”. Niezauważenie całej biblioteki współczesnych monografii, badających narzędziami filozofii analitycznej dowody na istnienie Boga, trudno jednak inaczej nazwać, jak właśnie ignorancją. Wymieńmy niektóre pozycje: wydane w 1970 r. „Argumenty za istnieniem Boga” Johna Hicka, „Czy istnieje Bóg?” Richarda Swinburne’a z 1996 r., także „Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga” z 1982 r. Johna Mackiego. Dwaj pierwsi autorzy opowiadają się za teizmem – są wręcz głównymi przedstawicielami tzw. teologii analitycznej. Trzeci, jeden z najwszechstronniejszych filozofów analitycznych, wziął na warsztat pytanie o istnie Boga w dość niezwykłym kontekście – zajął się nim, gdy zaczął zmagać się z chorobą nowotworową. Jego ostatnia, opublikowana już po śmierci książka jest zatem czymś więcej niż tylko wysoce profesjonalną analizą. Jej konkluzja, że Boga nie ma, pozwoliła Mackiemu ugruntować się w ateizmie. Ale czy to oznacza, że ta przedśmiertna praca była bezsensowną stratą czasu, skoro – jak twierdzi prof. Migalski – „dowody na istnienie bogów są, delikatnie mówiąc, raczej wątpliwej natury”? Po co je szczegółowo dzisiaj badać? Sądzę, że Mackie u kresu swojego życia wziął na warsztat po prostu najważniejsze pytanie ludzkości.
Zignorowana biblioteka zawiera także liczne nowe wersje słynnego dowodu ontologicznego św. Anzelma. Sformułowany w XII wieku aprioryczny dowód na istnienie Boga do dzisiaj wzbudza zainteresowanie. Współcześni filozofowie – m.in. Norman Malcolm, Alvin Plantinga, Charles Hartshorne czy Kurt Gödel – zastosowali w swojej argumentacji najnowsze zdobycze logiki. Ostatni z wymienionych, będąc Austriakiem, jeszcze w czasie II wojny światowej wyemigrował do USA i został profesorem prestiżowego Princeton, gdzie stał się też bliskim przyjacielem Alberta Einsteina. Należy do najważniejszych współczesnych logików. W 1970 r. opracował swoją wersją dowodu, ale nie chciał jej publikować. Opublikowany dopiero po jego śmierci w 1978 r., dowód Gödla stał się w świecie naukowym sporą sensacją. A zatem tak – świat nauki, i to parający się jej najczystszą i najbardziej racjonalną wersją, jaką jest współczesna logika, interesuje się dowodami na istnienie Boga.
Z kolei łatwe – zdawałoby się – do wyśmiania postacie diabła i aniołów wyglądają dzisiaj rzeczywiście na dalekie od kontekstu naukowego. Tymczasem hipoteza postulująca ich istnienie (zgodna z pradawną religijną intuicją) stanowi dla Boga alibi w świecie, w którym jest obecne zło. Jest bowiem próbą teologicznego rozwiązania paradoksu sformułowanego przez Epikura o niemożliwości pogodzenia wszechmocy i dobroci Boga z obecnością zła. W opublikowanym w ubiegłym roku na tych łamach tekście „Po co nam diabeł?” zastanawiałem się, jak ta aporia funkcjonować może dzisiaj, biorąc pod uwagę współczesne nauki. W każdym razie, gdy się odkryje źródłowy kontekst religijnej dyskusji o diable i aniołach, przestają to być tematy do śmiechu. Podejrzewam, że pytanie „jak godzić Boga i zło?” (przy założeniu, że Bóg istnieje) może interesować porównywalną liczbę osób, co pytania, na których odpowiedzi szuka prof. Migalski w swoich fachowych publikacjach z dziedziny politologii.
Najpoważniejszy zarzut prof. Migalskiego wobec teologii na uniwersytecie dotyczy jej konfesyjności: „Wspólnoty religijne mają pełne prawo nauczania podstaw swej wiary, ale niech robią to za własne środki i w swoich obiektach”.
To kłopotliwy argument dla teologów, gdyż nie ma niekonfesyjnej teologii. Owszem, niewiele wspólnego z konfesyjnością mają teologiczne nauki pomocnicze, takie np. jak archeologia biblijna, ale główny trzon teologii jest z natury konfesyjny. Teologia bowiem to naukowo zorganizowana refleksja nad zawsze konfesyjnie zidentyfikowanym i odczytanym objawieniem (posiłkuję się nieco zmodyfikowaną definicją teologii sformułowaną przez ks. Michała Hellera).
Prof. Koziołek w swojej odpowiedzi sugeruje, że teologii nie jest za dużo na uniwersytecie, tylko wręcz za mało. Wspomina o potrzebie wzbogacenia Wydziału Teologicznego o teologie innych wyznań.
To odpowiedź jednak na trochę inny zarzut: dlaczego katolicyzm ma być konfesją uprzywilejowaną, skoro uniwersytet rzeczywiście w swoją naturę wpisaną ma bezstronność? Jeśli jednak nie ma niekonfesyjnej teologii, niech ich będzie więcej na uniwersytecie! Niech dialogują! To całkiem słuszne myślenie.
Można jednak spróbować odpowiedzieć wprost, dlaczego w przestrzeni uniwersytetu potrzebna jest jakaś chrześcijańska teologia (czy teologie). Zwrócę uwagę na trzy ważne fakty. Po pierwsze, wielu spośród naukowców śląskiej uczelni, publikujących wspomniane w liście prof. Migalskiego świetne prace z fizyki, biologii, chemii czy matematyki, jest ludźmi wierzącymi i na pewno w ich życiu równoczesne zaangażowanie zawodowe oraz praktykowanie wiary rodzi różne pytania. Idealnie byłoby, gdyby tymi problemami owi naukowcy dzielili się z kolegami teologami, a ci próbowali na nie odpowiadać, uwzględniając kontekst pracy naukowej. Nie wiem, czy taka międzywydziałowa wymiana myśli funkcjonuje jako stała praktyka na Uniwersytecie Śląskim. Raczej nie słyszałem, by na polskich uniwersytetach z wydziałami teologicznymi (poza krakowskim UPJPII i Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych związanym z UJ) takie konwersatoria były normą. Wygląda na to, że standardem jest raczej hermetyzm i izolacjonizm teologii. To oczywiście dzieje się ze szkodą dla obu stron i warto to zmienić.
Po drugie, historycy nauki zauważają, że nie przypadkiem nowożytna nauka narodziła się w środowisku chrześcijańskim. Jednym z podstawowych warunków nauki jest założenie racjonalności i przewidywalności praw rządzących światem – w chrześcijaństwie ta racjonalność jest gwarantowana, gdyż jest odbiciem rozumności Stwórcy. Bóg nie gra z nami znaczonymi kartami. A ponieważ stworzył (czy ciągle stwarza) świat w wolności, a nie z konieczności, prawa rządzące przyrodą nie dadzą się wywieść a priori, tylko trzeba je mozolnie odkrywać, zadając przyrodzie inteligentne pytania przy pomocy przemyślanych eksperymentów. Dzieje się to w ramach wypracowanej przez uczonych na przełomie XVI i XVII wieku matematyczno-empirycznej metody, która okazała się niezwykle skuteczna (choć wciąż nie wiemy, czemu zawdzięcza swój sukces – będzie o tym jeszcze mowa). Paradoksalnie Kościół katolicki na te odkrycia zareagował represjami.
I po trzecie, chrześcijaństwo otrzymało w spadku od judaizmu oryginalną teologię stworzenia, rozwiniętą następnie przy pomocy metafizycznych narzędzi greckiej filozofii. Zdaniem ks. Hellera pozwala ona spojrzeć na osiągnięcia nauki z perspektywy niedostępnej dla ascetycznej metody naukowej, zawężającej swoje patrzenie do metodologicznego naturalizmu. „Jeśli wszechświat został stworzony (jest stwarzany) przez Boga, to zmaganie uczonego ze zrozumieniem wszechświata nie jest ślepą grą z wszechświatem – grą, o której z góry nie wiadomo, czy w ogóle ma jakieś »rozwiązanie«, lecz jest poszukiwaniem rozwiązania, które na pewno istnieje” – pisze ks. Michał Heller w książce z 2019 r. „Nauka i Teologia – niekoniecznie tylko na jednej planecie”.
Teologia wrażliwa na nauki przyrodnicze może zatem dać im szerszy (głębszy) kontekst.
Paradoksalnie skrajnie antyteologiczna reakcja prof. Migalskiego stanowi dobry pretekst do pokazania, jak obecnie mogą się ułożyć relacje między teologią a pozostałymi naukami. Uważam, że dzisiaj wręcz zarysowuje się możliwość nowej universitas – wspólnoty wzajemnie uzupełniających się i wspierających nauk. Już nie w duchu średniowiecznym, gdzie funkcjonował religijno-filozoficzny system – nie było jeszcze wtedy nauk przyrodniczych, a filozofia, z której się one wywodzą, była ancilla theologiae – czyli służką podporządkowaną królowej wszelkich nauk i sztuk. Teologia wówczas wieńczyła ów system, którego spójność – jak dziś już wiemy – bazowała jedynie na naiwnej wiedzy zdroworozsądkowej i potocznej.
Dzisiaj raczej już nie może być mowy o „systemie nauk” – nie powiodły się próby zredukowania gmachu wiedzy do fizyki, o czym marzył XIX-wieczny pozytywizm, czy do danych zmysłowych, co z kolei próbował bezskutecznie uczynić neopozytywizm w pierwszej połowie XX wieku. Wygląda na to, że natura ma strukturę emergentną – na coraz wyższych poziomach jej organizacji pojawiają się nowe właściwości, nieredukowalne do niższych poziomów. Dlatego też nauki badające te poziomy także nie są do siebie sprowadzalne – mają własne obszary badań, specyficzne ujęcia i zagadnienia, choć wzajemnie się uzupełniają.
Nie udało się również stworzyć dużego systemu metafizycznego na wzór starożytnych i nowożytnych systemów, który stanowiłby fundament pod nowoczesną naukę. Taką próbę – ostatecznie bez ważnych teoretycznych i praktycznych konsekwencji – podjął Alfred North Whitehead, budując filozofię procesu. Od czasów porażki neopozytywizmu wiemy natomiast, że nauki potrzebują filozofii, ale tworzonej w ich kontekście (jak np. emergentyzm) i bez systemowych ambicji. Potrzebują też refleksji metodologicznej, która prowadzi dzisiaj do ciekawych wniosków.
Gdzie jest więc miejsce dla teologii?
Z rozwojem nauk związane są dwie tajemnice wskazujące na granice metody naukowej (zdarza się, że sami naukowcy nazywają je „cudami”). Jedną napotykamy w tym, co jest poznawane – dlaczego świat jest w ogóle poznawalny, np. dlaczego procesy zachodzące w świecie można modelować matematycznie? Albert Einstein wyraził to sentencją: „Wiecznie niepojmowalna w świecie jest jego pojmowalność”. Druga tajemnica stoi po stronie podmiotu poznającego i związana jest z samym procesem poznawczym i rozwojem wiedzy, który okazuje się ostatecznie racjonalnie niewytłumaczalny.
Pierwsza tajemnica prowadzi do koncepcji dwóch ksiąg: Księgi Objawienia i Księgi Przyrody. Bóg objawia się w obu w różny sposób – w pierwszej poprzez Biblię i tradycję wiary obecną w Kościele, w drugiej poprzez swoje stwórcze działanie w świecie. Zdaniem ks. Michała Hellera treść nauki odczytywana poprzez pryzmat stworzenia stanowi materiał dla teologa. Stąd jego postulat, wysunięty jeszcze w latach 80. ubiegłego wieku, powołania nowej teologicznej dziedziny: teologii nauki. Ten postulat z powodzeniem jest w ostatnich latach realizowany przez Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych i teologów z nim związanych.
Ale jest jeszcze druga tajemnicza sfera – skuteczność samej działalności naukowej. Dlatego koncepcję dwóch ksiąg należy poszerzyć o trzecią: Księgę Nauki – w niej Bóg objawia się poprzez twórczą pracę uczonych. W samym zatem procesie rozwoju wiedzy można dostrzec ważny materiał dla teologa. Przyjrzyjmy się temu dokładniej.
W XX wieku filozofowie nauki starali się pokazać, że nie tylko myślenie naukowe, zgodne z matematyczno-empiryczną metodą, stanowi ideał racjonalności (to od dawna nie było kwestionowane), ale także ewidentnie poszerzający naszą wiedzę o świecie rozwój nauk przebiega racjonalnie. Innymi słowy, szukano logiki rozwoju wiedzy naukowej („Logika odkrycia naukowego” to tytuł najważniejszego dzieła Karla Poppera). I tu filozofów spotkał zaskakujący zawód. Nie udało się sformułować precyzyjnego algorytmu na zdobywanie nowej wiedzy, i to z powodów zasadniczych.
Początkowo sądzono, że prawdziwość danej teorii weryfikują potwierdzone empirycznie hipotezy, które z niej wynikają, co logicznie jednak nie jest prawdą. Potem zauważono, że prędzej można obalić daną teorię, gdy nie potwierdzi się empirycznie wyprowadzona z niej hipoteza. Ale to również nie jest z punktu widzenia logiki prawdą, gdyż żadna naukowa teoria nie jest zawieszona w próżni. Każda powiązana jest licznymi więzami z całością wiedzy o świecie (metodologowie mówią o tzw. wiedzy towarzyszącej).
Wykazano, że dowolnie długo można bronić danej teorii mimo niekorzystnych dla niej empirycznych świadectw, zmieniając różne założenia w wiedzy towarzyszącej, czyli wprowadzając tzw. hipotezy ad hoc, spełniające ratunkową, a nie poznawczą rolę. Nic to nie zmieni, gdy teorię zamienimy na ciąg teorii ulepszanych hipotezami pomocniczymi, czyli na tzw. program badawczy. Zdaniem metodologów będzie on postępowy, gdy będzie prowadził do przewidywania nowych faktów, a zdegeneruje się, gdy przestanie mieć wartość eksplanacyjną. Wówczas należy go porzucić i, zmieniając podstawy dotychczasowego programu badawczego (jego tzw. twarde jądro), stworzyć nowy program badawczy. Ale także wtedy nie wiadomo, w którym momencie to zrobić. Często decydują o tym czynniki pozamerytoryczne – także przypadek.
I tu wracamy do teologii. Gdy teolog słyszy, że coś dzieje się przypadkowo, może za tą przypadkowością dostrzec działanie Boga. Na historię nauki można spojrzeć jako na nieustanne opatrznościowe Boże towarzyszenie naukowcom. Skoro skuteczność i racjonalność nauki ostatecznie gwarantuje Bóg, i to nie tylko ogólnie, ale konkretnie w każdym wartościowym odkryciu naukowym i w każdym wartościowym programie badawczym, to rzeczywiście można powiedzieć, że nauki są częścią teologii, a Księga Nauki obok Biblii i Tradycji stanowi przekaz Bożego objawienia.
W tym roku obchodzimy potrójny jubileusz Mikołaja Kopernika: 550-lecie jego urodzin oraz 480-lecie jego śmierci i ukazania się rewolucyjnego dzieła „De revolutionibus orbium coelestium”. Można argumentować, że Kopernik – burząc średniowieczny obraz świata i zapoczątkowując nowożytną naukę – kierował się motywem, którego fundament jest religijny. Miał przeciwko sobie argumenty z wszystkich ówczesnych dziedzin: teologiczne – świadectwo Biblii, społeczne – niebezpiecznie zmieniał wizję świata, a przede wszystkim empiryczne – nie tylko prostą obserwację ruchu Słońca, ale także argumenty wyrafinowane: brak obserwacji skutków ruchu Ziemi (z kubków się nam nie wylewa) czy brak obserwowania paralaksy gwiazd, czyli ich ruchu wynikającego z postulowanego ruchu Ziemi (gdy jedziemy pociągiem, drzewa za oknem poruszają się szybciej lub wolniej w zależności od odległości). Nawiasem mówiąc, na ten ostatni, najpoważniejszy z punktu widzenia dzisiejszej nauki zarzut Kopernik odpowiedział typową wówczas hipotezą ad hoc: nie obserwujemy paralaksy gwiazd, gdyż znajdują się one niezmiernie daleko od Ziemi. Dziś wiemy, że to prawda, ale wówczas brzmiało niewiarygodnie.
Tym wszystkim argumentom Kopernik potrafił przeciwstawić właściwie tylko jeden: prostotę swego systemu (nawet nie empiryczną precyzję, gdyż niepoprawnie zakładał, że Ziemia krąży po kołowej orbicie). A prostota jest argumentem estetycznym – zakłada, że Stwórca nie chciał nam komplikować świata. Okazało się, że u początku nowożytnej nauki stanęła religijna intuicja.
Boże natchnienie, które – jak można teologicznie wnioskować – kierowało Kopernikiem, nie tylko zapoczątkowało nową epokę, ale wywołało siny opór Magisterium Kościoła katolickiego. Kościół zaakceptował heliocentryzm dopiero w 1822 r. Leczenie się z intelektualnej pychy trwało długo.
Gdyby obecne Magisterium rzeczywiście dostrzegało w nauce poważny materiał dla teologii, epoka nieporozumień i nieufności między światem nauki a Kościołem mogłaby się szybko skończyć. Pozytywnym sygnałem jest postulowanie przez Franciszka w niedawnym dokumencie „Ad theologiam promovendam” otwarcia teologii m.in. na współczesne nauki. Ma stać się ona działaniem transdyscyplinarnym, tj. łączeniem całości wiedzy w mądrość inspirowaną Bożym objawieniem.
Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Masz konto? Zaloguj się
365 zł 95 zł taniej (od oferty "10/10" na rok)
