Chmury przemijają, niebo zostaje” – brzmi mongolskie powiedzenie. Większość z nas nie wiedziałaby zapewne o jego istnieniu, gdyby nie zacytował go papież Franciszek podczas podróży do Mongolii. A może i o tej podróży byśmy nie wiedzieli, gdyby nie inna, kontrowersyjna wypowiedź papieża, w której – próbując docenić kulturowe dziedzictwo ludzi, do których przyjechał – pochwalił Czyngis-chana za tworzenie pax mongolica na ogromnym obszarze zamieszkałym przez liczne ludy.
Jak to możliwe, że papież w tych samych przemowach, w których nawołuje do ustania konfliktów i wojen, do prowadzenia dialogu i wprowadzania pokoju, pozytywnymi bohaterami czyni ludzi działających wbrew zarysowanemu wcześniej ideałowi: mongolskiego wodza podbijającego i wyrzynającego całe miasta albo Piotra i Katarzynę – imperialnych władców Rosji niewolących własnych poddanych i ościenne narody? Polityczno-historyczne wypowiedzi Franciszka w ostatnich miesiącach sugerują, że nie zna wielu faktów, kluczowych dla poruszanego przezeń tematu. Nie dziwi więc, że trwoni on resztki swojego autorytetu, nadwyrężonego już znacznie przez zachowanie wobec rosyjskiego najazdu na Ukrainę.
Wspominam te wypowiedzi na polityczne i historyczne tematy, bo przyzwyczailiśmy się, że papież jest postacią, która ma istotne społeczne znaczenie – a przecież wcale tak być nie musi. Do istoty roli biskupa Rzymu należy zupełnie coś innego – jeśli gdzieś jest autorytetem, to nie w interpretacji historii i nie w polityce, lecz w sferze religijnej. I tutaj Franciszek również mówi i robi rzeczy kontrowersyjne, przez jednych witane z radością i nadzieją, przez innych – z lękiem i zgorszeniem. O ile jednak papieskie interpretacje historycznych procesów i postaci można bez żadnych zastrzeżeń krytykować, uznawać za błędne, szkodliwe lub warte jak najszybszego zapomnienia, to tego, co biskup Rzymu mówi na tematy religijne, katolicy lekceważyć nie mogą.
W tej samej Mongolii Franciszek przywołał postać XX-wiecznego jezuity, Pierre’a Teilharda de Chardin, i z aprobatą cytował jego myśli. Fakt o tyle znamienny, że filozoficzno-teologiczne koncepcje Teilharda de Chardin były przez niemal cały poprzedni wiek uznawane przez kościelne władze za niebezpieczne lub wręcz heretyckie: jezuicie zabraniano nauczania, zakazywano wydawania jego książek, a gdy te mimo zakazów zostały opublikowane – wielokrotnie (ostatni raz na polecenie Jana Pawła II) ostrzegano przed ich czytaniem.
Czy Franciszek – można zapytać – wykazuje się tu podobną niekompetencją, co w przypadku carów i Czyngis-chana, tj. nie zna kościelnej oceny myśli Teilharda, którego cytuje? Czy też świadomie próbuje rehabilitować myśliciela potępianego przez swoich poprzedników? Jak katolicy mają się odnieść do tego postępowania biskupa Rzymu?
Powoływanie się przez Franciszka na wcześniej potępianego teologa jest faktem o tyle nie bez znaczenia, że wpisuje się w szerszy wzorzec. Pytanie o możliwość i zakres zmiany kościelnego nauczania wydaje się – z teologicznego punktu widzenia – najważniejszą kwestią tego pontyfikatu. Zaciekłe debaty rozgorzały wokół adhortacji „Amoris laetita” i dopuszczenia do komunii rozwodników żyjących w nowych związkach. Dyskusję wzbudziła poprawka Katechizmu uznająca karę śmierci za niedopuszczalną. W trakcie światowych konsultacji synodalnych wróciły postulaty udzielania święceń diakonatu i prezbiteratu kobietom. Jeszcze dalej idące postulaty pojawiły się podczas obrad niemieckiej Drogi Synodalnej.
Staje się coraz bardziej jasne, że tu właśnie leży najważniejsza różnica pomiędzy czasami Jana Pawła II i Benedykta XVI a chwilą obecną. W polskim Kościele wiele środowisk nie może się z tym pogodzić. Duszpasterze i teologowie mieli spore trudności z akceptacją rozwiązań sugerowanych w „Amoris laetita”, a niemiecka Droga Synodalna stała się swego rodzaju straszakiem – przykładem postępującego rozkładu Kościoła na Zachodzie.
Można jednak przypuszczać, że doktrynalne „otwarcie” zagości na dłużej we wspólnocie Kościoła. Fakt, że to akurat Teilhard de Chardin był teologicznym bohaterem papieskiej wypowiedzi, jest ważny nie tylko ze względu na jego niełatwe relacje z kościelnym magisterium, lecz także ze względu na treść teologicznej wizji jezuity. Fundamentem bowiem tej wizji jest idea rozwoju, który obejmuje nieustanny wzrost religijnej świadomości człowieka – i jako jednostki, i jako poszczególnych ludzkich wspólnot, i jako całego gatunku Homo sapiens.
Franciszkowa „rehabilitacja” Teilharda de Chardin wpisuje się harmonijnie we wcześniejsze działania obecnego papieża w dziedzinie doktryny Kościoła. Zauważmy tu tylko dwa wydarzenia z ostatnich miesięcy.
W liście do mianowanego w lipcu tego roku nowego prefekta Dykasterii Nauki Wiary, abp. Victora Manuela Fernándeza, Franciszek napisał: „Dykasteria, której będziesz przewodniczył, w innych czasach stosowała niemoralne metody. Były to czasy, w których zamiast promować wiedzę teologiczną, ścigano ewentualne błędy doktrynalne. Oczekuję od ciebie z pewnością czegoś zupełnie innego”. Warto zauważyć, że „ściganie ewentualnych błędów doktrynalnych” i związane z tym (uznane przez Franciszka za niemoralne) szykanowanie teologów o takie błędy oskarżanych było szeroko rozpowszechnioną praktyką za czasów Jana Pawła II, gdy prefektem Kongregacji Nauki Wiary był kard. Ratzinger, a także później, gdy prefekt sam został papieżem.
Warto też zwrócić uwagę na fragment dialogu papieża z portugalskimi jezuitami podczas ostatnich Światowych Dni Młodzieży w Lizbonie. Jeden z zakonników zapytał Franciszka o ocenę krytyki, z jaką ten spotyka się w Kościele w Stanach Zjednoczonych. Odpowiadając, papież najpierw zaznaczył, że „sytuacja w USA jest niełatwa; mamy tam do czynienia z mocną postawą reakcyjną. Jest zorganizowana i kształtuje sposób przynależności, nawet emocjonalnie”. Papieska diagnoza sytuacji Kościoła północnoamerykańskiego jest o tyle znamienna, że sytuacja ta jest w dużej mierze rezultatem polityki personalnej Watykanu z czasów Jana Pawła II i Benedykta XVI.
Ważniejsza jednak jest ta część odpowiedzi Franciszka, która odnosi się do kwestii niezmienności i rozwoju doktryny. Papież stwierdził, że doktryna i nauka moralna może, a nawet powinna się rozwijać, zachowując trzy kryteria sformułowane w V wieku przez Wincentego z Lerynu: „ut annis consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate” – „z latami wzmacniając się, z czasem rozprzestrzeniając, z wiekiem wznosząc”.
W kontekście dyskusji – zarówno nad kwestią zmienności chrześcijańskiej doktryny czy nauki moralnej, jak i nad autorytetem obecnego papieża – warto zauważyć, że Franciszek powołuje się na tradycję istniejącą od starożytności. Tu akurat zgadzał się z faktami, gdy mówił portugalskim jezuitom, że wizja doktryny jako niezmiennego monolitu jest fałszywa.
Taka statyczna wizja katolickiej doktryny, choć rozpowszechniona w kręgach określanych jako „tradycjonalistyczne”, nie wytrzymuje konfrontacji z historią biblijnego objawienia i jego późniejszej kościelnej wykładni. Uważna lektura ksiąg, które weszły do kanonu świętych pism chrześcijaństwa, pokazuje, że – zapisana na biblijnych zwojach i kodeksach – świadomość religijna Izraela ewoluowała, i że nie była jednorodna, lecz pełna napięć. Takie zmiany i tarcia można odnaleźć nawet w pismach Nowego Testamentu.
Podobnie zmieniała się – wśród napięć i sporów – kościelna interpretacja tego, co chrześcijańskie wspólnoty uznały za Boże objawienie. Od początku byli też chrześcijańscy teologowie, którzy zachowywali jasną świadomość tej ewolucji i próbowali sformułować zasady, jakimi zmiany te powinny podlegać. Jedną z najwcześniejszych takich prób jest właśnie teologia Wincentego z Lerynu, do którego ostatnio odwołał się Franciszek.
Cytowane przez papieża sformułowania są raczej metaforyczne i nie za bardzo precyzyjne. Wincenty uzupełnił je przyrównaniem rozwoju doktryny do wzrostu żywego organizmu – a obraz ten był używany także później, np. w XIX wieku przez kard. Newmana, który pisał, że słowa Ewangelii „są podatne do rozwoju, zawierają same w sobie życie objawiające się w każdym naprzód zrobionym kroku (…), rzeczywistość płodną w źródła możliwości”.
Newman określił także bardziej szczegółowe kryteria rozwoju doktryny: jest on autentyczny, jeśli zachowuje typy i ciągłość zasad, jeśli rozwijająca się doktryna nie traci zdolności asymilacji do nowych warunków kulturowych i także w nowej postaci posiada „niewyczerpaną energię”, jeśli to, co nowe, jest logicznym następstwem tego, co było wcześniej, jeśli we wcześniejszej postaci widać pewne zalążki tego, co rozwija się później, postać zaś, która pojawia się później, zachowuje to, co było wcześniej.
Kryteria sformułowane przez Newmana (podobnie jak wszelkie inne, które istnieją) nie stanowią jednoznacznego algorytmu – pozostawiają znaczną przestrzeń na różnice interpretacji. Jeśli jednak wiara ma być czymś żywym – nie powinno nas to zaskakiwać. Rozwój żywego organizmu dokonuje się także przez zmiany, które są porzucaniem pewnych starych elementów. Larwa odrzuca kokon i staje się motylem. Zęby mleczne muszą wypaść.
Jeszcze wyraźniej tego typu procesy widać na poziomie rozwoju psychicznego i duchowego. Nie tylko jest tak, że całkowita zależność niemowlęcia zmienia się w niezależność dorosłego. Są etapy rozwoju, na których konieczna jest „dezintegracja pozytywna” – proces, który wygląda jak rozpad duchowego kształtu osoby, konieczny, by mógł pojawić się kształt nowy.
Uznając powyższy obraz za właściwą metaforę rozwoju chrześcijańskiego rozumienia wiary, musimy dopuścić, że doktrynalna ewolucja obejmuje także porzucanie pewnych sfomułowań czy teorii. Powstaje zatem pytanie: czy są jakieś elementy tradycji, których odrzucić nie wolno?
Poszukując rozwiązania tej kwestii, teologowie odwołują się do zasady, której krótką formułę zawdzięczamy też Wincentemu z Lerynu. Napisał on, że w Kościele „trzymać się trzeba silnie tego, w co wszędzie, w co zawsze, w co wszyscy wierzyli”. Jeśli jakiś element tradycji był przyjmowany przez wszystkich wierzących i zawsze – jest on nienaruszalny.
Zasada powszechności ma głębokie teologiczne uzasadnienie: to, co najistotniejsze, powinno być dane przez Boga wszystkim. Problem polega jednak na tym, że gdy uważnie zbadamy dzieje recepcji doktryny w chrześcijańskich wspólnotach, nie znajdziemy właściwie żadnego elementu, który spełniałby powyższe kryterium.
Niewiele pomaga jego zawężenie i uznanie, że nienaruszalne jest to, co np. zawsze za takie uznawały sobory albo papieże. Zawiłość historii papiestwa i soborowych zgromadzeń uniemożliwia właściwie odnalezienie „rdzenia”, który wszyscy i zawsze przyjmowali i rozumieli tak samo.
Kto chce chrześcijaństwa z niezmienną, pewną doktryną – zawsze będzie miał kłopot. Dlatego lepiej przyjąć postawę, którą (w dość zachowawczy sposób) wyraził Sobór Watykański II w konstytucji o Objawieniu: „Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże” (DV 8).
Kwestie religijne to kwestie najbardziej fundamentalnej orientacji życia i jego ostatecznego sensu. Nic dziwnego, że wiele osób może czuć się zaniepokojonych, odkrywszy, że tradycja, w której trwają, jest w procesie nieustannej ewolucji i nie sposób znaleźć w niej niezmiennych doktrynalnych punktów oparcia. Warto wówczas pamiętać, że to nie doktryna jest fundamentem naszej wiary. Przez objawienie, jak mówi cytowana już soborowa konstytucja „Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”. W objawieniu i w wierze nie chodzi zatem o doktrynę. Chodzi o samego Boga.
Zmienność doktrynalna byłaby rzeczywistym problemem wówczas, gdyby to od doktryny zależał nasz los ostateczny. Ale – jak wiedziało wielu ojców Kościoła i późniejszych teologów i świętych – wszelkie doktrynalne formuły są tylko niedoskonałymi znakami wskazującymi na Rzeczywistość, która nieskończenie im się wymyka. Przywiązanie się do jakiegokolwiek obrazu, dogmatu albo formuły byłoby – by użyć słów św. Grzegorza z Nyssy – zrobieniem z niego idola. Rozwój naszego rozumienia wiary – czyli rozwój naszego rozumienia boskiej Obecności w naszym życiu – ze swej natury musi być nieustanny.
Jak pisze ów ojciec Kościoła: „Skoro jednak, jak mówi Biblia, bóstwo jest niewyrażalne i niepojęte, i przekracza wszelką myśl i poznanie, natchnieni przez Ducha Świętego prorocy i apostołowie musieli z konieczności używać wielu słów i pojęć, by prowadzić nas ku rozumieniu nieskazitelnej natury: przy czym jedno pojęcie godne Boga kieruje nas do następnego”. A zatem „jeden jest tylko sposób postrzegania przewyższającej wszelki umysł mocy [tj. Boga – PS], to znaczy nie skupianie się na tym, co już zostało zrozumiane, ale nieustanne szukanie czegoś więcej od tego, co się rozumie, i niezatrzymywanie się nigdy”.
W tej kwestii możemy także wykorzystać obraz bliski mongolskiej, ludowej mądrości o uniwersalnym znaczeniu. Albowiem Bóg jest jak niebo – przestronne, świetliste i bezgraniczne. Doktryny są jak chmury, na których możemy na chwilę skupić swoją uwagę. Chmury przemijają, Niebo zostaje. ©℗
Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Masz konto? Zaloguj się
365 zł 95 zł taniej (od oferty "10/10" na rok)
