Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
ZUZANNA RADZIK: Zaczyna się sezon mariologicznego kaznodziejstwa. Kobiety będą słuchać, jakie mają być – na wzór Maryi.
PROF. ELŻBIETA ADAMIAK: Z perspektywy Niemiec, przynajmniej okolicy, w której mieszkam, to trudne do wyobrażenia. Są tu oczywiście sanktuaria czy zakony związane z pobożnością maryjną, ale powiązanie Maryi z pewnym wzorem kobiecości spotyka się rzadko. Maryję wiąże natomiast z kobietami ruch reformatorski katoliczek o nazwie Maryja 2.0, który w postulatach reformy Kościoła idzie jeszcze dalej niż Droga Synodalna. Powstała na ten ruch reakcja, ruch Maryja 1.0 zrzeszający kobiety, które trwają przy tradycyjnym podziale ról w rodzinie i uważają macierzyństwo za główne powołanie kobiety. Ale w Kościele katolickim w Niemczech to zjawisko marginalne.
Bardzo cenna w ruchu Maryi 2.0 jest kreatywność kobiet. Ich propozycje zmian w Kościele opierają się na nowym modelu prezentowania Maryi: jest dla nas ważna jako kobieta, nie chcemy jej opuszczać, tylko na nowo zrozumieć jej postać dla siebie i ruchu kobiet w Kościele.
Co można powiedzieć o Maryi innego, niż słyszymy w tradycyjnych kazaniach?
Aktualna nauka Kościoła, opierającą się na Biblii i starożytnej tradycji, stawia inne akcenty niż wiązanie tradycyjnych ról płciowych z Maryją. Poza tym ważne są dwa aspekty wynikające z Soboru Watykańskiego II. Pierwszy to powiązanie mariologii z eklezjologią, stwierdzenie, że Maryja jest typem Kościoła – czyli że z jej postaci cały Kościół może odczytywać to, co jest jego powołaniem.
CZYTAJ TAKŻE:
MARYJA NIE POTRZEBUJE DOGMATU – pisze Piotr Sikora >>>
Kolejny krok posoborowej teologii dotyczy bardziej mnie, konkretnej jednostki, czyli odczytania Maryi jako modelu człowieka zbawionego. I tu akcent pada na człowieczeństwo, a nie na identyfikację płciową. W takim modelu wszyscy mogą się odnaleźć. Z historii Maryi można odczytać jej drogę zbawienia, która jest unikatowa, jedyna, niepowtarzalna. Ale taka jest droga każdej, każdego z nas. Spojrzenie na nią jako człowieka zbawionego daje nadzieję, że i my jesteśmy na swojej specyficznej drodze do zbawienia. To, co ją odróżnia, staje się drugorzędne. To, że została zbawiona, sprawia, że podobieństwo widzimy w tym, co mamy nadzieję otrzymać. W tym ujęciu to, że Maryja jest uczennicą Jezusa, staje się ważniejsze niż jej macierzyństwo. Można powiedzieć, że jest naszą siostrą w wierze.
I jesteśmy cały czas nie w teologii feministycznej, tylko w posoborowej mariologii?
Jak najbardziej.
Czyli nie można temu myśleniu nic zarzucić, ono nas wręcz obowiązuje?
Tak. To droga, która może najbardziej wiąże się z papieżem Pawłem VI. U Jana Pawła II odnajdziemy wprawdzie tę nową, posoborową teologię, ale też tradycyjną pobożność maryjną z jej teologiczną wizją ról kobiety i mężczyzny. Paweł VI chciał odnowić kult maryjny poprzez jego zakorzenienie biblijne, chrystologiczne i ekumeniczne. U Jana Pawła II przeważa afirmacja różnych form pobożności maryjnej. Dla Franciszka maryjność nie jest tak ważna, ale także u niego znajdziemy i nowe elementy, i te oparte na tzw. objawieniach prywatnych, jak niedawne poświęcenie Rosji i Ukrainy Niepokalanemu Sercu Maryi.
A gdzie w tym jest mariologia feministyczna?
Myślenie feministyczne rodzi się poniekąd z posoborowego, i to w obu tendencjach. Widzenie Maryi jako typu Kościoła to jedna z linii mariologii, która zwraca uwagę, że Kościół jest symbolicznie i językowo kobiecy. Stąd wywodzi, że to, co dotyczy całego Kościoła jako wspólnoty, jest symbolicznie kobiece i w tej kobiecości odnajdują się wszyscy, niezależnie od płci. Reprezentowanie Kościoła jest w związku z tym zadaniem wszystkich ochrzczonych.
A na poziomie indywidualnym?
Z antropologicznej linii mariologii posoborowej wywodzi się drugi kierunek myślenia feministycznego. Z jednej strony krytykuje on redukowanie Maryi do definiowania roli kobiet. Mówienie o niej jako o służebnicy oznacza, że każdy wierzący jest powołany do służenia. A z drugiej strony, gdy chodzi o Magnificat, ubóstwo, różne formy społecznego marginalizowania – podkreśla się, że one w sposób szczególny dotykają kobiet. W tej logice odczytuje się pieśni Anny, matki Samuela w Starym Testamencie, i Maryi, matki Jezusa w Nowym. To kobiety wskazują na niesprawiedliwe struktury i wyrażają nadzieję na wyzwolenie z nich. Nadzieję, którą jest Bóg. Różnica wobec zwykłej mariologii polega na tym, że dyskryminacja ze względu na płeć zostaje nazwana explicite. Jej przezwyciężenie to zadanie całego Kościoła. Tutaj widać powiązanie teologicznej twórczości kobiet z reformatorskimi kościelnymi ruchami kobiecymi. A także wspólne cele społecznych i kościelnych ruchów kobiet: przezwyciężenie niesprawiedliwości opierających się na przynależności płciowej.
Co jeszcze na temat feministycznej mariologii każdy kaznodzieja powinien wiedzieć?
Że Maryja jest bardzo ważną osobą jako kobieta solidarna z kobietami, stojąca po naszej stronie. Nie jako wzór kobiety zgadzającej się na porządek społeczny, w którym kobiety są dyskryminowane. Mariologia feministyczna jest jednak inkluzywna, dyskryminację ze względu na płeć widzi jako element struktur niesprawiedliwości opartych na innych rozróżnieniach. Nawiązuje przez to do analiz interwencyjności, czyli nakładania się na siebie i wzmacniania różnych form dyskryminacji.
Maryja jest kobietą autonomiczną i niezależną, samostanowiącą. Taki jej obraz wyłania się z nowotestamentowych tekstów. Wprost z Magnificat. Podróż do Elżbiety jest jej własną decyzją, nie ma tu wzmianki o mężczyźnie. Teologicznie istotna scena zwiastowania przedstawia Maryję w jej wolności wyrażenia zgody, przyjęcia zadania czy też własnego powołania. W tej scenie nazwana jest dziewicą, co teologie feministyczne odczytują jako wyraz jej autonomii. Dziewica rozumiana jest nie jako kobieta niemająca relacji z mężczyzną, ale jako pełna mocy, niezależna. Są też teolożki, które widzą Maryję Dziewicę jako tę, która stoi po stronie kobiet doświadczających molestowania czy gwałtu.
W jaki sposób?
W niej odnajdują to, co wbrew własnej woli utraciły. Możność stanowienia o sobie. To jest nowe odczytanie dziewictwa.
CZYTAJ TAKŻE:
Idąc dalej, widzimy, że w pewnych formach kultu Maryi oddawana jest cześć niemal boska. Oczywiście teologicznie nie jest ona Bogiem ani boginią. Wiemy jednak, że główny nurt teologii i kultury widział Boga w kategoriach męskich i współcześnie jest to przełamywane poprzez nowe odczytywanie Biblii i tradycji. Reinterpretacja pobożności maryjnej polega na tym, by odczytywać, jakie cechy przynależą do niej jako stworzenia, a co było – i wciąż jest – na nią projektowane ze względu na potrzebę oddawania czci Bogu we wszystkich możliwych aspektach. Tu przemiana obrazu Maryi zmienia obraz Boga.
Czyli inna konstrukcja postaci Maryi zmienia nam opis człowieka oraz odmienia obraz Boga, oddaje mu czułość, macierzyńskość.
Tak. Gdyby iść dalej, można powiedzieć, że to przekracza granice płci. Bo czuły Bóg może być wyobrażany i pomyślany jako męski i żeński, zależnie od tego, co w danej kulturze uznawane jest za męskie, a co za żeńskie.
Czyli chodzi o to, by nie mówić, że teraz oddajemy Bogu cechy żeńskie, bo troska i czułość są żeńskie i macierzyńskie, tylko oddać je Bogu bez kolorowania tych cech na niebiesko i różowo.
Ostatecznie tak. Jeśli mówimy, że człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, dotyczy to człowieka w każdej postaci.
Jak teolożka patrzy na siłę pieśni i obyczajów związanych z dawną maryjną teologią? Te treści przesiąkają nam do krwi. I potem dziewczyna płacze na warsztatach, gdy przypomni sobie pieśń „Była cicha i piękna jak wiosna” – bo ona to odrzuca.
Rzeczywiście w procesie rozwoju wewnętrznego niektóre kobiety żegnają się z Maryją. Jeśli pozostają na poziomie powiązania jej z jakąś ograniczającą je pobożnością, może się okazać, że wyzwolenie się prowadzi do utraty poczucia znaczenia matki Jezusa, jakby zagubienia jej samej poza formami jej kultu. Sama idę w inną stronę. Np. Godzinki wiążą alegoryczne obrazy biblijne z Maryją, choć pierwotnie nie mają one z nią związku. W ten sposób przypominają ważne kobiety Biblii.
„Judyt wojująca”?
No właśnie. Judyta nie jest pokorną służebnicą, która na wszystko się zgadza. To paradoks widzenia postaci Maryi. Godzinki powstały w ramach myślenia, o którym dziś byśmy powiedzieli, że jest biblijnie nieuzasadnione. Jednak powiązania w tych tekstach wzmacniają kobiety w ich własnych poszukiwaniach. Nawet ta „cicha i piękna jak wiosna” może taka być, bo „żyła zwyczajnie jak my”.
To „zwyczajnie jak my” ściąga ją na naszą stronę jako siostrę?
Tak. Ja to analizuję intelektualnie, ale rozumiem, że pieśni i tradycje pobożnościowe budzą emocje. Z jednej strony kojarzą się z czymś swojskim, bardzo bliskim, z drugiej z przemocą formacji w tradycyjnych modelach ról płciowych.
Kiedy zaproponowałam zrobienie feministycznego różańca, okazało się, że dla niektórych dziewczyn wszystko, co się kojarzy z tradycyjną pobożnością maryjną, jest odstręczające. Pamięta Pani swój moment spotkania z mariologią feministyczną jako odzyskiwanie Maryi?
Przeżyłam dwa przełomy w mojej relacji z Maryją. Byłam wychowana w dzieciństwie i młodości w Ruchu Szensztackim, w duchowości zawierającej akt całkowitego oddania się Maryi i kult Współodkupicielki. Słowem, mariologia maksymalistyczna. Pierwszym przełomem była intelektualna dekonstrukcja tego myślenia na studiach teologicznych. Nie na poziomie teologii feministycznej, tylko współczesnej mariologii i papieża Pawła VI, którego nauczanie analizował i propagował o. prof. Celestyn Napiórkowski. Skorzystałam z potencjału, który był w nauczaniu Kościoła, tylko mało znany i dlatego nieprzyjmowany.
Drugim etapem były kontakty międzynarodowe i wynikające z nich nowe, feministyczne spojrzenie na Maryję. Dla mnie to jest kontinuum, nie miałam fazy odrzucenia Maryi, ale przemiany odnoszenia się do niej. Mariologia feministyczna jest bardzo twórcza w aktualizacji obrazu Maryi we współczesnej sytuacji, ale z całą świadomością, że jest to aktualizacja, a zatem reinterpretacja Biblii i tradycji.
Jak możemy feministycznie spojrzeć na święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny?
We współczesnej eschatologii rozwijana jest hipoteza zmartwychwstania w śmierci. Odnoszona do wszystkich ludzi, jest ona próbą rozwiązania trudności logicznych związanych z kategoriami czasu i przestrzeni, przenoszonymi na to, co jest „po” śmierci. Zgodnie z tą hipotezą wszystko, co istotne, wydarza się w śmierci, a nie „potem” – spotkanie w Bogiem, sąd. Przede wszystkim przejście przez śmierć jako dojście do pełni życia, jako uczestnictwo w zmartwychwstaniu Jezusa. Maryja jawi się tu jako pierwsza, co do której Kościół w sposób uroczysty wraził wiarę o „dopełnieniu życia ziemskiego” i wzięciu jej „z ciałem i duszą”, czyli w pełni jej człowieczeństwa do nieba. Maryja jest więc naszą siostrą, poprzedzającą nas na drodze wiary.
Wniebowzięcie Maryi nazywane jest ze względu na zwyczaj święcenia ziół świętem Matki Boskiej Zielnej. Symbolika ta ma wiele poziomów. Związek z porą roku, z wegetacją w fazie dojrzewania, ze żniwami – a więc powiązanie Maryi ze stworzeniem; Wniebowzięcie jako faza dojrzałości w jej życiu. Ale moc lecznicza ziół związana jest również z wielowiekową wiedzą przekazywaną i stosowaną przez wieki przez kobiety. Wiedzą często ściągającą na nie podejrzenia.
Jak wygląda Maryja w świetle dialogu ekumenicznego?
Chodzi o ekumenizm z kim? W przypadku prawosławia wspólne dziedzictwo jest głębokie, mimo różnej terminologii i akcentów. Oczywiście problemem są dwa ostatnie dogmaty maryjne – o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi, zwłaszcza ze względu na ich powiazanie z dogmatem o nieomylności biskupa Rzymu.
Jeśli chodzi o ewangelików i ewangeliczki, mamy kilka trudności niefeministycznych. Pierwsza to pytanie, co można w mariologii i pobożności maryjnej uzasadnić biblijnie. Okazuje się, że jednak więcej, niż wskazuje życie codzienne Kościołów i potoczne wyobrażenia o sobie. Wspólne są sobory starożytności, które widzą Maryję w kontekście chrystologicznym. Mamy wspólną wiarę w Maryję jako matkę Jezusa. U dwóch ewangelicznych autorów występuje przekonanie o dziewiczym poczęciu Jezusa (choć ewangelicy powiedzą, że nie chodzi o wiecznotrwałe dziewictwo Maryi). Mamy wspólny tekst Magnificat czy inne słowa przypisane jej w Ewangeliach. Modlitwa tekstem Magnificat jest pobożnością maryjną, choć nie jest skierowana do Maryi, lecz modlitwa z nią. Warto zadać sobie pytanie, co rozumiemy przez pobożność maryjną. Czy nie zacieśniamy tego pojęcia do modlitwy skierowanej do niej? Maryja, którą naśladujemy modląc się tekstem Magnificat, widzenie w niej uczennicy Jezusa – to jest jak najbardziej wspólna tradycja.
Czyli we współczesnej mariologii blisko nam do siebie.
I współczesnej, i starożytnej. Nauki o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu są stosunkowo późne, pojawiają się od IV-V wieku na marginesach teologii. Pierwsze wspólne sobory nie traktują Maryi niezależnie od historii zbawienia w Jezusie Chrystusie. Typologia Maryja-Kościół też jest starożytna. Inny wspólny poziom widzę w patrzeniu na Maryję jako świadka wiary.
Usłyszałam kiedyś od koleżanki metodystki, że ucieczka od Maryi zabiera kobietom silną emancypującą postać, której można się chwycić.
Rozwój teologii feministycznej wśród protestantek poszedł pierwotnie w kierunku odkrycia Marii Magdaleny. Jej postać nie odgrywała takiej roli w kontrowersjach wyznaniowych. Jest mocno związana z historią ukrzyżowania Jezusa i obecna w przekazie nowotestamentowym jako pierwszy świadek Zmartwychwstałego. Ale są też dążenia protestantek, by „odzyskać” Maryję. Można też powiedzieć, że o ile w XVI w. uznawanie w katolicyzmie Maryi niemal za boginię było dla reformatorów argumentem za odrzuceniem pobożności maryjnej, to dziś odchodzenie od tego i powrót do opiekuńczości i macierzyństwa w obrazie Boga jest jakby zgodą z protestanckimi argumentami. I teologia feministyczna wypracowuje wspomniane wcześniej rozwiązanie, moim zdaniem możliwe do zaakceptowania przez obie strony.
Może przyszedł czas na niepolemiczną teologię feministyczną, taką, która po prostu tworzy swoją mocną opowieść?
Widzę wymiar religijny radykalnych protestów w czasie strajków kobiet. Przerywanie liturgii było dla mnie przekroczeniem pewnej granicy. Dla porównania: strajk kościelny, do którego nawoływał ruch Maryja 2.0, polegał na protestach przed kościołami, na modleniu się na zewnątrz – a więc pewnej formie bojkotu. Rozumiem gniew na Kościół niepotrafiący uporać się z grzechem we własnych strukturach. Rozumiem oddalanie się od niego. Ale jednocześnie nie potrafię zgodzić się na wiązanie Kościoła wyłącznie z tym, co nauczają (zwłaszcza niektórzy) biskupi, na brak różnicowania głosów w wewnątrzkościelnej dyskusji.
CZYTAJ TAKŻE:
Wracamy do pytania o reprezentowanie Kościoła – przez wszystkich jego członków i członkinie. Głosy inne, wypowiadane teologicznym językiem i z perspektywy chrześcijańskiej, nie są przyjmowane jako prawomocne – nie tylko przez silną konserwatywną część Kościoła katolickiego w Polsce, ale też w ogólnospołecznych debatach o jego roli. Widzę w tym niebezpieczeństwo utraty wartości istotnych dla własnego duchowego rozwoju.
Czyli raczej tworzyć Maryję 2.0, niż odchodzić?
Trzeba przyznać, że niektóre z założycielek Maryi 2.0 już odeszły. Kościół jest w głębokim kryzysie. A w historii w takich fazach do głosu dochodziły kobiety. ©
Obraz
PROF. ELŻBIETA ADAMIAK jest teolożką, wykładowczynią Instytutu Teologii Katolickiej Uniwersytetu Koblencja-Landau. Autorka licznych tekstów i książek z zakresu teologii dogmatycznej, ekumenicznej i feministycznej. Wydała m.in.: „Błogosławiona między niewiastami. Maryja w feministycznej teologii Cathariny Halkes” (1997), „Kobiety w Biblii. Stary Testament” (2006), „Kobiety w Biblii. Nowy Testament” (2010), „Traktat o Maryi” (2006), „Communio sanctorum. Zarys ekumenicznie zorientowanej dogmatycznej teologii świętych obcowania” (2011).
ZUZANNA RADZIK jest teolożką, publicystką i felietonistką „Tygodnika Powszechnego”. Zajmuje się dialogiem chrześcijańsko-żydowskim oraz teologią feministyczną. Autorka książek „Kościół kobiet” (2015) oraz „Emancypantki. Kobiety, które zbudowały Kościół” (2018).
