Dobry Pasterz, Dyrektor wszechświata

W przekonaniu wielu osób na pytanie o istnienie Boga można odpowiedzieć na jeden z trzech sposobów: poprzez afirmację (wiara religijna), poprzez zaprzeczenie (ateizm) lub zawieszenie sądu (agnostycyzm). Psychologia problematyzuje jednak ten trój­podział. Jak pokazały bowiem pionierskie i przełomowe badania Any-Marii Rizzuto (w Polsce znanej m.in. z książki „Narodziny żyjącego Boga”), dychotomiczne myślenie o stosunku ludzi do Boga (wierzący kontra niewierzący) nie wystarcza, aby zrozumieć ich świat wewnętrzny. Badania argentyńskiej psychiatrki i psychoanalityczki wskazały istnienie czterech możliwości bądź czterech kategorii osób: (1) tych, które wierzą w Boga i nie wątpią w Jego istnienie; (2) tych, które mają wątpliwości, czy On istnieje, czy nie, więc ich wiara bądź niewiara nie jest pewna; (3) tych, które są zdumione, zażenowane, zaskoczone bądź rozzłoszczone wiarą ludzi w istotę, która ich samych nie interesuje; (4) tych, które zmagają się z surowym, wymagającym Bogiem, którego chętnie pozbyłyby się ze swojego życia, gdyby nie były przekonane, że On istnieje i ma nad nimi władzę.

Zdaniem Rizzuto każdy, kto wychował się w kręgu cywilizacji judeochrześcijańskiej oraz islamskiej, ma świadomą bądź nieświadomą psychiczną reprezentację Boga. Mówiąc inaczej, nie ma osoby niemającej „swego Boga”. Nie chodzi tu jednak o to, że osoby uważające się za ateistów potajemnie i nieświadomie „wierzą” w Boga, tylko o to, że nawet jeśli odrzucają Jego istnienie, to zakładają tym samym, jaki nie może być, i nie jest to dla nich obojętne. Wyobrażenia Boga wywierają więc na człowieka wpływ jako wzorce odczuwania, myślenia i działania, które są życiowe lub nieżyciowe, negujące życie lub je wspierające. Natomiast sam „obraz Boga” (subiektywna reprezentacja Boga) jest psychologicznie konieczny, aby człowiek mógł się do Niego odnosić w sposób relacyjny. Jak podkreśla popularny pisarz religijny Philip Yancey w książce „Sposób na niewidzialnego Boga”: „chrześcijanie trzymają się obietnicy osobistej relacji z Bogiem, tak jakby chcieli powiedzieć, że poznanie Boga opiera się na tych samych zasadach, co budowanie relacji z ludźmi”. Powstaje jednak istotne pytanie, jak mogę mieć osobistą relację z kimś, kogo nie widzę, nie słyszę, nie czuję – tak jak to się dzieje w innych relacjach – z kimś, co do kogo nie mogę mieć całkowitej pewności, czy naprawdę istnieje? Z tym „nieobecnym dla zmysłów” Bogiem związane są bowiem rozliczne uczucia.

Bóg życia i śmierci

Jak pokazują badania empiryczne, różne teologiczne wyobrażenia Boga (Jego obrazy) obecne w nauczaniu Kościoła (Pan, Stwórca, Ojciec, Pasterz itp.) stają się religijnie znaczące dopiero w subiektywnym procesie wewnętrznego pojmowania i przyswajania sobie tychże „wizerunków”. Należy więc pamiętać o różnicy między pojęciem Boga („Bogiem teologów”), który jest wynikiem refleksji i odpowiada wyobrażeniu Boga zawartego w doktrynie i kulcie, od „obrazu Boga” (Jego psychicznej reprezentacji), który często ma cechy nieświadomie mu przypisywane i nosi na sobie silne znamię doświadczeń życiowych człowieka. Ten „żywy Bóg” kształtuje się pod wpływem doświadczeń interpersonalnych i nosi na sobie ślady reprezentacji także innych „obiektów” z życia człowieka, które zostały przekształcone wskutek idealizacji, projekcji, rozszczepienia i przemieszczenia i nigdy nie są wierną kopią tych doświadczeń. Ślady takiego procesu można zaobserwować w obrazie utęsknionego Boga pełnego ciepła i troski, jaki stwarza sobie dziecko (i dorosły), gdy obok siebie ma autorytarnego i niedostępnego emocjonalnie ojca. Są one także obecne w obrazie Boga jako wiernego towarzysza, który nigdy nie zawodzi, jak kochająca i zatroskana matka lub prawdziwy przyjaciel – obrazie tworzonym, gdy w życiu brak nam takich osób. Mówiąc jeszcze inaczej, pojęcie Boga może być bardzo wyrafinowane, ale jeśli nie jest ono związane z jakimś obrazem przemawiającym do człowieka, to nie będzie miało egzystencjalnego sensu. „Obraz Boga” kształtuje się bowiem nie tyle w procesie wierzenia w „coś”, gdzie akcent położony jest na treść wiary, ile w sposobie odnoszenia się do „kogoś”, czyli w jakości więzi.

Zobaczmy teraz, jak w tej typologii zaproponowanej przez Rizzuto może wyglądać dojrzała i niedojrzała wiara, a więc sytuacja, w której Bóg staje się znaczący w pozytywny bądź negatywny sposób w życiu człowieka. Zacznijmy od świadectwa znanego niemieckiego psychoanalityka i terapeuty ciała Tilmanna Mosera, autora wielu książek podejmujących temat psychologicznych skutków hitleryzmu i wojny oraz psychicznych skutków represyjnej religijności. „Pozbawiłeś mnie gruntownie pewności, bym kiedykolwiek mógł czuć się w porządku, bym mógł pogodzić się ze sobą, bym mógł siebie akceptować takim, jakim jestem. (...) Pozbawiłeś mnie prawie wszystkich szans, bym mógł prowadzić życie w zgodzie ze sobą. (...) Dla mnie byłeś uosobieniem wrogości do życia” („Zatrucie Bogiem”). Moser znany jest z wprowadzenia do literatury psychologicznej terminu „zatrucie Bogiem” na określenie zjawiska wywołanego przez neurotyczny obraz Boga.

Zanim jednak zastanowimy się, czym jest nerwica eklezjogenna, spójrzmy na opis dojrzałej wiary w życiu człowieka, który stał się przewodnikiem duchowym wielu bardzo różnych ludzi. „Będąc mnichem, mówił o Bogu, ale najczęściej łączył jego imię ze słowem »miłość«. Kiedy mówił o Bogu, używał zaimka »On«, to nie był »On«, którego znałem, odległy autorytet, do którego należy się zbliżać na kolanach, Dyrektor Wszechświata, przywoływany, aby wzmocnić dyscyplinę, moralność lub posłuszeństwo wobec doktryny. Ojciec Joe nie potrzebował metalowej linijki, żeby straszyć nią uczniów. Postać jego Boga była delikatna, hojna, nieskończenie kreatywna, muzykalna, artystyczna, był to inżynier i architekt geniuszu, który głęboko odczuwał radość własną i innych, którego możesz głęboko zranić, lecz on nigdy z ciebie nie zrezygnuje, który obsypuje cię darami i możliwościami bez względu na to, czy je przyjmujesz, który stawia przed tobą zadania, ale nie porzuca cię, jeśli ich nie zrealizujesz. Zgodnie z ukształtowanym w latach pięćdziesiątych (minionego wieku) wyobrażeniem do tego opisu bardziej pasowałby zaimek »ona«. Ojciec Joe mówił o tej osobie z czułością i wdzięcznością, z szacunkiem, ale też znaczną poufałością. Zażyłość nie rodziła pogardy. Strach nie wchodził w grę. Jego Bóg mógł mieć niezliczoną ilość innych trosk, ale z pewnością miał czas, żeby być najlepszym przyjacielem ojca Joe”.

Tak zmarłego już angielskiego benedyktyna, który przez 40 lat był jego duchowym powiernikiem i przyjacielem (w rzeczywistości był to o. Joseph Warrillow z opactwa w Quarr na wyspie Wight), opisał w autobiograficznej książce pisarz i satyryk Tony Hendra („Ojciec Joe”, przeł. I. Chlewińska).

Między dojrzałością a patologią

Na podstawie obu tych świadectw można zauważyć, że dojrzały „obraz Boga” to taki, z którym można mieć relację personalną i który spełnia funkcję relacyjną – a więc jest to Bóg, z którym można się komunikować, który mówi i słucha, do którego można mówić i którego można słuchać. Psycholodzy podkreślają, że taki „obraz Boga” jest miarą religijności dojrzałej i buduje pozytywną motywację do działania – w tym zwłaszcza do zachowań altruistycznych. Związany jest on również z przekonaniem o stałej pozytywnej obecności Boga w świecie i życiu tej osoby. Świadkiem takiego Boga w życiu ojca Joe był Hendra.

Z kolei niedojrzały „obraz Boga” powstaje wtedy, kiedy dochodzi do antropomorfizacji Boga bądź wygląda on tak („obraz Boga”), jakby został zatrzymany na pewnym etapie rozwojowym człowieka. W konsekwencji relacji z negatywnymi, kluczowymi wzorcami zachowań ważnych osób w życiu dziecka rozwija się w nim w sposób nieświadomy negatywny „demoniczny” wizerunek Boga. Do najczęściej spotykanych neurotycznych „obrazów Boga” należą: karzący Bóg sędzia, Bóg samowolny, Bóg śmierci, Bóg stały obserwator, Bóg domagający się wielkich osiągnięć. Życie religijne w „towarzystwie” takiego „Boga” toczy się w cieniu psychicznego kompleksu: lęku, przymusu i dysocjacji mających związek z traumatycznymi przeżyciami. Do Boga kierowanych jest wiele skarg, te zaś – oraz odczuwanie Boga jako Tego, który krzywdzi, nie daje, ale odbiera człowiekowi nadzieję – mają związek z deficytem religijnym. Deficyt ów przeżywany jest jako brak poczucia bezpieczeństwa; brak poczucia bycia kochanym i akceptowanym; brak doświadczania własnej wartości; brak doświadczenia bycia szczęśliwym oraz brak nadziei na bycie szczęśliwym. Każdą z tych „lamentacji” znajdziemy w „modlitwie” Mosera.

Oba tak różne od siebie świadectwa pokazują, że nie jest przesadą stwierdzenie, iż nie można zrozumieć osoby wierzącej, nie wiedząc, w jaki sposób ujmuje ona ideę Boga. Jego „obraz” czy też, ­bardziej trafnie, „reprezentacja” odnosi się do osobistego, emocjonalnego doświadczenia Boga lub wewnętrznej psychicznej reprezentacji Boga. Kolejność jest następująca: wiodące są czynniki emocjonalne, a dopiero za nimi podąża refleksja poznawcza. Rizzuto, a za nią następna generacja badaczy pokazali, że dla człowieka wielorakie wyobrażenia Boga, jakie od najwcześniejszych lat dziecięcych powstają w jego umyśle, mają fundamentalne znaczenie nie tylko dla rozwoju jego religijności, ale również osobowości. Krakowski psycholog i psychoterapeuta Andrzej Molenda w pracy „Rola obrazu Boga w nerwicy eklezjogennej” zauważa, że deficyty religijne są częścią systemu obronnego. Doświadczenie kliniczne wskazuje zaś, że deficyt psychologiczny może mieć ukryty charakter i przejawiać się w postaci deficytu religijnego. Tak więc osoby nieakceptujące siebie widzą Boga jako karzącego, surowego, niewyrozumiałego, a purytańskie wychowanie jest przenoszone na „obraz Boga”. Staje się on wtedy źródłem skrupułów i uosobieniem norm rodzicielskich. Neurotyczny „obraz Boga” jest więc miarą nerwicy eklezjogennej, w której patologiczny lęk przed przekroczeniem Bożych przykazań czy norm kościelnych staje się pancerzem hamującym rozwój osobowości. Moralność, zamiast ograniczać, paraliżuje.

Obrazy i ikony

Jedna z postaci powieści Johna Updike’a „Miesiąc niedziel” zauważyła: „Brak mi wiary albo raczej mam wiarę, ale ona zdaje się nie mieć zastosowania”. Wyraziła w ten sposób dylemat dotyczący tego, w jaki sposób Bóg „rodzi się” i staje się „żywy” w psychice człowieka. W badaniach nad „obrazem Boga” nie rozstrzyga się realności Jego istnienia. Dla psychologa Bóg jest o tyle ważny i realistyczny, o ile ma wpływ na zachowanie danego człowieka. Niezależnie od sposobu powstania „obrazu Boga” i od czasu, w jakim to następuje, oraz niezależnie od tego, czy obraz ten jest uświadomiony czy nie, aktywny czy też uśpiony, najważniejszą jego rolą jest zdolność bycia używanym w służbie psychicznej integracji. Choć można pokazać łączność między „obrazem Boga” a zachowaniem człowieka, to nie są one tożsame. „Obraz Boga (Imago Dei) – pisze znany analityk jungowski Josef Rudin w „Psychoterapii i religii” (przeł. T. Czarnawski) – to najbardziej tajemnicze centrum ludzkiej egzystencji, ponieważ człowiek wydaje się stworzony według tego obrazu. Dlatego istota ludzka wciąż musi obraz ten odnajdywać w najgłębszym swym wnętrzu i we wszystkich rzeczach, wciąż musi być przez ten obraz kształtowana. Równocześnie jednak obraz Boga okazuje się najbardziej niebezpiecznym partnerem ludzkiego bytu. Cóż czynić, kiedy jest on zniekształcony, kiedy zdradza cechy sprzeczne z naturą ludzką, cechy nerwicy i demoniczności. Czy nie należy wówczas mówić o chorym obrazie Boga, zniekształconym i wypaczającym ludzką duszę?”.

Badania psychologiczne pokazują, że „obraz Boga” powstaje jako wynik oddziaływań całej sytuacji rodzinnej i zawiera zarówno pierwiastki męskie-ojcowskie (np. wiedza, moc, siła, sprawiedliwość, prawo, porządek), jak i kobiece-macierzyńskie (opieka, troska, wrażliwość). To, który z tych elementów rodzicielskiego imago zdobędzie większe znaczenie, uwarunkowane jest doświadczeniami indywidualnymi, obrazem siebie i samo- akceptacją oraz wpływami kulturowymi. Kształtowanie się „obrazu Boga” pod wpływem rodzicielskiego imago jest tym silniejsze, im wyraźniej mamy do czynienia z wyraźnym odrzuceniem lub preferowaniem jednego z rodziców. Tendencja ta wydaje się być silniejsza, gdy osobą preferowaną jest matka. W przypadku badanych osób, które nie preferowały żadnego z rodziców w specjalny sposób, „obraz Boga” zawierał cechy obojga rodziców, i to w o wiele bardziej wyraźny sposób niż w przypadku innych badanych. Odrzucenie lub preferowanie jednego z rodziców w kształtowaniu się „obrazu Boga” prowadzi często albo do wyolbrzymienia pewnych „idealnych” cech preferowanego rodzica w „obrazie Boga”, albo do zniekształcenia (zubożenia) „obrazu Boga” z powodu negatywnych cech niechcianego (mniej lub bardziej) rodzica. Niektórzy badacze uważają nawet, że dla rozwoju religijności ważniejsza jest pozytywna identyfikacja z rodzicem, nawet gdyby był on niewierzący, niż identyfikacja zaburzona w rodzinie wierzącej. Wyjątkiem są jedynie rodzice-ateiści walczący, gdyż ich negatywna postawa wobec wiary nie buduje dobrego „obrazu Boga” u dzieci. Zaburzona identyfikacja z rodzicem powoduje więc powikłania w „obrazie Boga”. Kiedy jest on wypracowany wyłącznie na podstawie imago rodzicielskiego, jest często zwiastunem ukrytej psychopatologii.

Ów „obraz Boga” jest również zależny od obrazu siebie, a intensywność postawy religijnej odzwierciedla się z kolei w obrazie siebie. Akceptacja siebie koreluje bowiem pozytywnie z wiarą w akceptującego Boga. Ze względu na metodologię owych badań nie jest jednak jasne, co jest wcześniejsze: samoocena czy „obraz Boga”. Niektórzy badacze twierdzą, że pozytywny „obraz Boga” jest odpowiedzią na zapotrzebowanie negatywnego obrazu siebie, ponieważ koncepcja Boga cierpliwego, troskliwego i życzliwego może podwyższać samoocenę. Inni z kolei twierdzą, że to pozytywna samoocena wyprzedza pozytywny „obraz Boga”, i odwrotnie: negatywna samoocena skłania człowieka do negatywnej oceny Boga. Przyjmuje się jednak, że „osoby, które prawdopodobnie najbardziej potrzebują obrazu Boga łagodnego, cierpliwego i kochającego (np. ci, którzy cierpią na skutek niskiej samooceny), są bardziej skłonne postrzegać Boga jako surowego, krytycznego i potępiającego” (jak zauważa Beata Kostrubiec w pracy „Obrazy postmodernizmu. Badania empiryczne obrazu siebie i obrazu Boga u zwolenników postmodernizmu”).

Granicą psychologicznych poszukiwań „obrazu Boga”, ale również zachętą do nich, jest wgląd św. Augustyna z Hippony, który w swoich „Wyznaniach” napisał: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie było najbardziej osobiste, a zarazem wyżej nade mną, niż mogłem myślą sięgnąć kiedykolwiek” (III, 6). Wtedy „obraz” przestaje już być „idolem”, a staje się ikoną, w której „mój Bóg” i „Jego obraz” nie są ani tym samym, ani nie są różni od siebie. ©℗