O sumieniu romantycznym słów kilka

W roku 1987 prof. Józef Fert (w owym czasie doktor filologii polskiej KUL) złożył Wydawnictwu Ossolineum ofertę opracowania do serii „Biblioteka Narodowa” wyboru wierszy lirycznych Norwida. Po kilku latach, w marcu 1991, autor pomysłu postanowił zmienić koncepcję tomiku, zastępując Norwidowskie liryki wyborem myśli poety, zawartych w tekstach dyskursywnych. Tomik miał nosić tytuł „Norwidowski Alwar”, który wkrótce zmieniono na „Sumienie Norwidowskiego słowa”.

Po wpłynięciu maszynopisu do Wydawnictwa, w marcu 1992 r., prof. Jan Błoński, redaktor naukowy „Biblioteki Narodowej” zwrócił się do zaprzyjaźnionego ks. prof. Józefa Tischnera o napisanie recenzji i wstępu filozoficznego. Recenzja Księdza Profesora została przedłożona Ossolineum w sierpniu 1992, zaś wstęp - w lutym 1993.

Jednakże połączenie filozoficznego tekstu Tischnera z krytycznoliterackim wstępem Ferta i jego wyborem myśli Norwida wymagało szeregu zmian kompozycyjnych, co wynikało z tradycyjnych założeń serii, o których respektowanie tak bardzo dbali kolejni redaktorzy naukowi. Zwracał na to uwagę prof. Błoński: „»Biblioteka Narodowa« nie może być miejscem analizy całej świadomości moralnej Norwida. To ponad siły każdego autora wstępu i wyboru. Wstęp winien zatem - z jednej strony - sytuować te myśli literacko, to znaczy wskazać źródła, umieścić historycznie, wskazać na związek z określonymi gatunkami (...). Z drugiej strony wstęp winien porządkować tę ogromną masę myśli. Ale nie porządkować filozoficznie...”

W wyniku tych uwag tekst całej pracy trafił ponownie do prof. Ferta, który miał dokonać niezbędnych zmian. W tym czasie Wydawnictwu przyszło zmagać się z poważnymi trudnościami finansowymi. W połowie lat 90. z funkcji redaktora naukowego „Biblioteki Narodowej” zrezygnował prof. Jan Błoński, a później prof. Mieczysław Klimowicz. Nowym redaktorem naukowym serii został prof. Andrzej Zawada. Jednakże wobec powstałych zaległości w planie wydawniczym o tomiku myśli Norwidowskich niemalże zapomniano. Powrócono doń dopiero w 1999 roku przy okazji wznowienia współpracy z prof. Fertem w związku z kolejnym wydaniem „Vademecum” Norwida. Redaktor naukowy serii musiał wówczas rozstrzygnąć dylemat, jak pogodzić „Sumienie słowa” z poetyką i tradycją „Biblioteki Narodowej”, zwłaszcza że wstęp ks. Tischnera oceniano jako napisany zbyt prostym językiem jak na wymogi edycji krytycznej. Pojawiły się też zastrzeżenia w kwestii komentarzy, które w serii są nieodzowne, choć - zdaniem prof. Ferta - ich przydatność w odniesieniu do wyboru myśli Norwida była problematyczna. Ostatecznie prof. Fert zrezygnował z wydania „Sumienia słowa” w zasłużonej serii.

Będąc uczestnikiem tegorocznych Dni Tischnerowskich, miałem okazję przekonać się, jak ogromnym autorytetem jest dla młodzieży postać ks. Tischnera. Dlatego też postanowiłem powrócić do „niechcianego” tomiku i zachęcić prof. Józefa Ferta, pomysłodawcę i autora koncepcji „Sumienia słowa” - do wydania go w Ossolineum poza serią „Biblioteka Narodowa”, oczywiście ze wstępem ks. Tischnera. Książka trafi do księgarń przed Bożym Narodzeniem, a z tekstem ks. Tischnera Czytelnicy „TP” mogą się zapoznać już dziś.

WOJCIECH KARWACKI dyrektor Wydawnictwa Ossolineum

Przypomnijmy najpierw kilka podstawowych prawd o romantyzmie w ogóle. Pisze Georges Gusdorf: ,,Wiek romantyczny - z psychologicznego, moralnego, estetycznego i religijnego punktu widzenia - jest czasem pierwszej osoby, czasem Ja, które może być związane z Ty i które po zespoleniu z innymi Ja, może ukonstytuować My, które z kolei rodzi nowe zabarwienie przestrzeni społecznej i politycznej” („L 'homme romantique”, Paris 1984).

A więc: odkrycie i radykalny zwrot ku Ja. Pierwsza osoba zajmuje należne jej miejsce. W tym punkcie romantyzm najwyraźniej przeciwstawia się tradycji oświecenia, a pośrednio również całej tradycji religijnej, dla której Ja miało wartość wyłącznie jako część obejmującej wszystko całości. Powstaje pytanie: co to Ja znaczy?

Zanim spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie, posłuchajmy raz jeszcze cytowanego historyka kultury: „Poczynając od niemieckiego wybuchu w ostatnich latach wieku - za początek można uznać publikację Ateneum braci Schlegel (1798-1800) - romantyzm daje się definiować jako oddanie należnego hołdu Ja. Chrześcijańska tradycja Ja, które powinno budzić odrazę zgodnie z zasadami pokory, podobnie jak uniwersalizm oświecenia spychały lub neutralizowały pierwszą osobę, która teraz w wyniku przewrotu wartości staje się miejscem zakotwiczenia wszelkiej prawdy. Odwrócenie pierwszeństwa dotyczy nie tylko jednostki; oświecenie mówiło nie tylko o człowieku, lecz również o Bogu. Upadek teologii szedł w parze z upadkiem antropologii, którego wyrazem jest wyblakła postać człowieka Locke'a, Condillaca i Destutta de Tracy. Wszelka prawda zostaje przykrojona do wzorca legalności i obiektywności naukowej; deizm proponuje minimalny stopień istnienia Boga. Bóg d'Alemberta i Condorceta, Bóg deistów angielskich lub liberalnych teologów luterańskich w Niemczech nie jest niczym więcej, jak pozbawionym substancji bytem lingwistycznym, ogołoconym z realnej tożsamości. Epoka oświecenia jest wiekiem eutanazji boskości, związanej zresztą z eutanazją indywidualności”.

Odzyskanie przez romantyków Ja oznacza odzyskanie ludzkiej tożsamości. Romantycy protestują przeciwko podziałowi człowieka na duszę i ciało, na rozum i uczucie, na zewnętrzność i wewnętrzność - w imię zasadniczej spoistości bytu ludzkiego, w imię harmonii. Pociąga to za sobą przemianę teorii poznawania człowieka. Nie to jest istotne, co ma do powiedzenia o człowieku zewnętrzny obserwator, ale to jest istotne, co sam człowiek ma o sobie do powiedzenia. ,,Ja mówię” jest ważniejsze od ,,on mówi o mnie”. Ale mowa jest tu pojęta dość szeroko, nie tylko jako mowa ,,o czymś”, ale przede wszystkim jako „mowa podmiotowa”, jako w y r a ż a n i e siebie tańcem, śpiewem, płaczem, uśmiechem, bluźnierstwem, modlitwą. Człowiek mówi, gdy wyraża siebie. Nie wystarczy opis, potrzeba wyrazu. Dotyczy to nade wszystko etyki. Czym jest etyka? Jest najpierw i przede wszystkim sposobem bycia człowieka.

Mamy się zająć „sumieniem norwidowskiego słowa”. Ale Norwid to dziecko romantyzmu. Czym jest u Norwida ,,sumienie słowa”? Jest samym Norwidem. Norwid pozwala, by strumień życia przepływał przez jego wnętrze i znalazł tam swój sąd, jeśli nie ostateczny, to jednak nieodwołalny. Szukamy u Norwida definicji sumienia. Czym było? Jak je rozumieć? Oto definicja: sumieniem jest sam Cyprian Kamil Norwid.

Spróbujmy zrozumieć myślenie Norwida-sumienia, rzucając je na nieco szersze tło romantyzmu. Wybierzmy w tym celu kilka
cytatów z klasyków romantyzmu i pozwólmy im oświetlić naszą postać. Nie chodzi jednak o śledzenie wpływu jednego myśliciela na drugiego, lecz raczej o pokazanie, w jaki sposób te same idee podstawowe urzeczywistniają się w konkretnych przypadkach.

Promień sumienia

Nie jest prawdą, jakoby romantyzm - podnosząc znaczenie Ja - absolutyzował jednostkowość i czynił z niej „monadę bez okien”. Prawdą jest natomiast, że odrzucał taką koncepcję wspólnoty, w której nie było miejsca dla Ja. Ja romantyczne wychodzi z siebie i wchodzi w intymne związki z Ty, ma też nadzieję, że na tej drodze osiągnie nowe My - nową wspólnotę. Jak wygląda droga od Ja do Ty i My? Oto jeden z klasyków francuskiego romantyzmu Maine de Biran. Czy Norwid znał jego prace? Trudno na to pytanie odpowiedzieć. Zdumiewające jest jednak podobieństwo dróg.

Wychowany w tradycji empiryzmu, którego rzecznikami byli Condillac oraz Destutt de Tracy, staje się Maine de Biran wielkim odkrywcą wymiaru Ja i jego związków z Ty i My. Pisze on o trzech poziomach stosunku człowieka do człowieka. Poziom pierwszy jest wspólny człowiekowi i zwierzętom, zwłaszcza zwierzętom społecznym. Istota żywa - człowiek, zwierzę - „współodczuwa” drugą istotę żywą. Stąd możliwe są wspólne zachowania: zabawa, rozmnażanie, budowanie gniazd, karmienie potomstwa. Autor cytuje Rousseau: ,,czuję, że w nim jestem i aby samemu nie cierpieć, nie chcę, aby on cierpiał”. Już na tym poziomie natrafiamy na jakiś zarodek „zmysłu moralnego”. Ogniskiem jest cierpienie. Cierpienie jest ciężarem, ale zarazem jedynym w swoim rodzaju wtajemniczeniem. Mój ból łączy się z bólem innego, ból innego łączy się z moim bólem. Jeden nosi ciężar drugiego. Jeden drugiego wyzwala z jego ciężaru.

Poziom drugi jest poziomem specyficznie ludzkim. „Współodczuwanie” - consensus - staje się „współodczuwaniem osobowym”. Człowiek odkrywa i uznaje w drugim coś, co odkrywa w sobie: „wolną aktywność, osobową własność, a w następstwie tego również prawa podobne do swoich”. Można przeniknąć we wnętrze drugiego, można rozmawiać z nim, można nawet przemówić do niego jego własnymi słowami. Czytamy: ,,Jak przez consensus sympatyzujący, człowiek współodczuwa afekty, jakich drugi doznaje, tak przez consensus osobowy, czynnościowy, poznaje razem z nim jego wrażenia, a umiejscowiony jakby w centrum inteligencji oraz woli, która jest zarazem w nim i z nim, osądza z tego wyższego miejsca jego uczucia, jego najbardziej intymne chcenia, jego skryte działania: jako bezstronny świadek pochwala je i potępia, i jest przekonany, że słyszy rozbrzmiewający w swej duszy głos, jak echo odbite, na które odpowiada słowami drugiego; jednostka wie wraz z drugim, co się w niej dzieje, i poprzez siebie wie, co się dzieje w drugim” (Maine de Biran „Oeuvres choisies”, Paris 1942).

Człowiek przekracza mur dzielący go od drugiego człowieka. Nie niszczy jednak człowieka. Romantyzm zadaje kłam metodologii pozytywistycznej, która - próbując poznać człowieka - poddaje go schematom zewnętrznym, obiektywnym, rzeczowym. Poznanie pozytywistyczne reifikuje. Jest przykładem tego, jak można poznać i jednocześnie nie rozumieć. Aby rozumieć, trzeba wyjść poza swą skorupę i otworzyć się na słuchanie. Jest w duszy przestrzeń, w której odbija się, jak echo, mowa drugiego. Mogę swoim głosem wypowiadać jego prawdę. I drugi może swoim głosem wypowiadać moją prawdę.

Myślę, że całe myślenie Norwida znajduje się na tej linii. Jego pozorny „obiektywizm” jest w gruncie rzeczy ,,subiektywizmem w wielości”. „Sumienność słowa” znaczy nie tylko po prostu trafność. Znaczy wydobywanie znaczenia słów z treści sumienia. Osadzanie ich na sumieniu. To stara sokratejska zasada: tak mówić, by stać się akuszerem prawdy. Dać słowo i... odejść. Odtąd sło- Cyprian Kamil Norwid wo samo dookreśli, uformuje sumienie. I kiedy człowiek obdarowany takim słowem zechce w jakiejś chwili zrobić sobie rachunek sumienia, nawet nie będzie wiedział, że robi go za pomocą słowa, które kiedyś zasiał w nim poeta.

Ale dopiero na trzecim poziomie świadomość staje się pełną świadomością moralną. Rości ona sobie pretensje do wypowiadania sądów absolutnych. Świadomość moralna jest sądzeniem absolutnym - sądzeniem siebie i innego, innego i siebie. Od takiego sądu nie będzie już odwołania. Wzmianka o sądzie „absolutnym” nie powinna dziwić, ponieważ dla Maine de Birana ,,nie ma nauki, jak tylko nauka o absolucie, o tym, co trwa, mimo zmienności”. Rzetelna wiedza jest współwiedzą z Bogiem. Człowiek, który osiąga taką wiedzę, wznosi się do punktu widzenia Boga i ogląda to, co konieczne, to, co jest. Nie jest już w czasie, jest w wieczności i widzi prawdy wieczne. Oczywiście, ideał ten nie jest łatwy do osiągnięcia. Ale jest możliwy. Przede wszystkim w dziedzinie moralnej.

Pisze Maine de Biran: ,,Aby człowiek zmysłowy i zarazem obdarzony inteligencją mógł być podmiotem działań moralnych, trzeba, żeby mógł przenieść swe Ja we wnętrze każdej sobie podobnej formy, uznając w niej takie samo Ja, przyznając wolę, moc działania, czucia, uczucia i prawa, j akie sam posiada. Tak więc nie może on zamykać się w sobie, nie może działać wyłącznie w sobie i dla siebie, jakby stanowił jedyne centrum świata zmysłowego, lecz musi odnaleźć siebie we wszystkich bytach sobie podobnych. Przypisując drugiemu wrażenie bólu i przyjemności, człowiek podziela w jakimś stopniu jego uczucia lub zgadza się na nie; a gdy próbuje ulżyć w bólu i słabości innemu, to jakby sam siebie wyzwalał za zło, jakiego doznaje”.

Granice zostały przekroczone. Powstała świadomość moralna jako świadomość szczególnej wspólnoty - świadomość „moralnego zjednoczenia”, jak się wyrażał Norwid.

Pisze Maine de Biran: ,,Tak rodzi się świadomość moralna w sensie właściwym, nie będąca niczym innym jak świadomością Ja, która się podwaja i widzi siebie w drugim, jak w ożywionym zwierciadle, które odbija mu jego obraz”.

Kluczem do moralności pozostaje nadal cierpienie. Jak ulżyć w cierpieniu? Jak podtrzymać w słabości? Jak wyzwolić spod zła, które zabija? Odpowiedzią nie jest zachowanie takiego lub innego przykazania, odpowiedzią nie jest „uczynek” - odpowiedzią jest cały sposób bycia człowieka.

Rozważmy jeszcze jeden charakterystyczny fragment z Maine de Birana: ,,Silny mierzy swe prawa wedle swych sił; słaby podlega prawu konieczności. Wyposażcie jednak silnych uczuciem sympatii i miłości, a wtedy jego względna siła rozciągnie się nad słabym w celu podtrzymania go a nie uciskania, ponieważ ucisk i nieszczęście kogoś podobnego jest dla uciskającego źródłem cierpienia, a nadużycie siły widziane od strony silnego jednocześnie go rani i porusza; natomiast spiesząc z pomocą słabemu i nieszczęśliwemu zaspokaja pierwszą potrzebę swej ekspansywnej wrażliwości i słucha pierwszego krzyku swego sumienia, poddaje się pierwszemu prawu swej moralnej natury, władającej nim powinności, której złamanie sprawia ból”.

Wydaje się, że romantyczna propozycja rozwiązuje stary dylemat świadomości moralnej: jak, nie będąc samemu świętym, można pouczać o świętości innych? Bohater romantyczny nie kryje swoich wad. Boleje nad nimi. Mimo to świadomość znikomości moralnej nie zwalnia go od ,,poprawiania” innych. Wymagania, jakie stawia innym, są zarazem wymaganiami, jakie stawia samemu sobie. Jego krytyka innych jest bardziej z pozycji wiedzącego niż z pozycji świętszego.

Z tym istotnym uzupełnieniem, że „wiedzący” nie znaczy „lepiej poinformowany”, lecz „głębiej wtajemniczony” - wtajemniczony przez cierpienie. Bo są prawdy i prawdy - prawdy, do których można dojść przez czytanie książek i prawdy, do których dochodzi się przez pracę przy pługu, przez modlitwę u stóp krzyża, przez cichy płacz w chwilach zupełnej bezradności. Kto posiadł taką prawdę, ma prawo sądzić wedle niej świat nie wyłączając siebie samego.

Subiektywność romantyczna

Refleksje nad „romantyczną subiektywnością” natrafiają na podstawowe trudności terminologiczne. Większość kłopotów wiąże się z pojęciem „Gemuf’, które okazuje się niemożliwe do przetłumaczenia. Słowo to wskazuje na „jądro człowieka” - człowieka romantyzmu. W miejscu, gdzie myśliciele oświecenia chcieli widzieć rozum, a więc w samym środku człowieka, romantyzm odkrywa „Gemut”. Człowiek romantyzmu nie chce być istotą rozumną w sensie, jaki pojęciu temu nadał racjonalizm oświeceniowy, co jednak nie znaczy, że chce on pozostać „istotą nierozumną”. Jego nadzieją jest mądrość. Aby osiągnąć ideał mądrości, nie wystarczy umiejętność manipulacji pojęciami, lecz potrzeba wglądu w tajemnicę cierpienia i odwagi ryzykownego wyboru. Nie jest prawdą, że romantycy - przynajmniej klasycy romantyzmu - mieli w pogardzie rozum, prawdą jest natomiast, że wzywali do „reformy rozumu”.

Jeśli oświecenie głosiło, że - jak pisał Hegel - człowiek jest rozumem, to romantyzm modyfikował ten pogląd głosząc, że człowiek ma rozum. Kim zatem jest ten, kto ma rozum? Kim jest człowiek? Pytaniu temu można nadać charakter pytania o transcendentalne warunki możliwości: jak musi być zbudowana romantyczna subiektywność, aby był dla niej możliwy taki a nie inny „odbiór” świata. Czy może być wyłącznie kalkulującym rozsądkiem? Czy może być samym zapatrzonym w idee rozumem? Czy może być samą zmysłowością, bawiącą się pięknem tego świata? Wiadomo, że musi być czymś więcej? Czym?

Odpowiedź zawiera słowo „Gemut”. Co ono znaczy?

Pisze Gusdorf: „Gemut w przeciwieństwie do władz, dzięki którym jest możliwa budowa systemów rozsądku, wprawia w ruch władzę pragnienia, wrażliwości uczuciowej, sentymentu, innych niż racjonalne źródeł egzystencji i poznania. Mobilizuje impulsy męskiej wspaniałomyślności, charakterystycznej dla animus, jak również aktywnej i pasywnej czułości, charakterystycznej dla anima - drugiego żeńskiego głosu ludzkiej rzeczywistości, siły i słabości sentymentów i miłości. Romantyczne poznanie („conaissance”, dosłownie „współrodzenie”, przyp. J.T.) nadaje spotkaniu bytu ludzkiego z bytami i rzeczami wartość symboliczną zaślubin mistycznych, powoduje, że drogi i środki analiz dyskursywnych, równań wedle technik aksjomatycznych, stają się śmiesznie niewystarczające. Gemut oznacza zanurzenie człowieka we wszechświecie; dzięki niemu byt ludzki odnajduje swe miejsce w obrotach Bytu, w ogromie zmienności znaczeń, w łonie których poruszamy się i jesteśmy, bez możliwości ostatecznego wydobycia się z nich i zapanowania nad całością, zredukowaną do poziomu posługi pojęciu spekulatywnemu”.

„Gemuf’ jest otwarciem na cały romantyczny świat i jest zarazem sposobem smakowania tego świata. „Smakowanie” oznacza również zaangażowanie. Można zatem powiedzieć: „Gemut” jest zasadą, jest podstawą, jest fundamentem.

Rozważanie tajemnicy człowieka od strony jego ,,podstawy” jest dziedzictwem mistycyzmu. Romantyzm jawnie przyznawał się do tego dziedzictwa. Może więc nie od rzeczy będzie przypomnieć tutaj myśl Mistrza Eckharta, jednego z praojców romantyzmu. Oto, co pisze na temat ,,pod-stawy” u Eckharta jeden ze znakomitych jego znawców, Erwin Waldschutz: „Myślenie (...) ujawnia się w perspektywie myślenia podstawowego jako pomyślenie; następuje ono po pierwszym jako drugie, jest wobec podstawy tym, co już podwajające, co podwojone. Podstawa udziela się więc myśleniu jako to, co jest do myślenia, co dla Eckharta jest »najbardziej godne myślenia«; sama podstawa nie jest jednak myśleniem, lecz udziela się myśleniu na sposób doświadczenia. Doświadczenie jest dostosowanym do podstawy sposobem dania”.

Zobaczmy to bardziej konkretnie. Myślenie jest nie tylko „czyimś” myśleniem, lecz również „myśleniem komuś”, ,,dla kogoś”. Podstawą myślenia jest nie tylko ten, kto myśli, ale i ten, komu myśli. U Kanta podmiotem myślenia racjonalnego jest „czysty podmiot świadomości”, „apercepcja transcendentalna”, o której nie możemy powiedzieć nic oprócz tego, że jest „formą”, która „musi móc” towarzyszyć przedstawieniom. Romantyzm nie niszczy tego podmiotu. W każdym razie nie potrzebuje tego. Umiejscawia go jednak w innym kontekście, zakorzenia w nową „podstawę”. W wyniku tej zmiany - mówiąc obrazowo - podstawa znalazła się na dachu. Gemut jest świadomością podstawy. Podstawa jest tu dana, dana w doświadczeniu, specyficznym, niemniej doświadczeniu. Dopiero w wyniku tego „dania” podstawa może ,,być myślana”. Nie jest jednak myślana tak, jak się myśli o rzeczach - przedmiotowo, rzeczowo. Prawdę rzekłszy, nie myśli się ,,o” podstawie. Myśli się podstawą. Podstawę się wyraża. Wchodząc w świat, wyrażamy jednocześnie nasz sposób przeżywania świata - sposób „karmienia się” światem. W tym sposobie ukazuje się ten, kto myśli, razem z tym, komu myśli.

I znów powraca problem nazwania. Francuzi próbują tłumaczyć przez „serce”, mając za sobą „serce Pascala”, które ,,ma swoje racje”. Pewną wskazówką jest również Biblia: „zbłądzić w sercu”, „czcić Boga w sercu”, przechowywać ,,w sercu” prawdę. Tak czy owak ,,serce” to tylko metafora. Czy można postąpić krok do przodu w rozumieniu tej metafory?

Spójrzmy od drugiej strony - od strony „nastroju”. Romantyczny „nastrój” jest drugą stroną „serca”. „Serce” nastraja człowieka na odbiór określonych „głosów” tego świata. Z „winy serca” człowiek pewne głosy pomija, a pewne przyswaja. „Nastrój” jest jednak nie tylko sposobem odbioru świata, lecz również sposobem odbioru siebie - własnego „serca”. Można powiedzieć: troska o świat i o innych splata się z troską o siebie - o los „swojego serca”. Tak bowiem jest, że trzeba przyznać ,,sercu” prawo do ,,bycia sercem”. Nie wolno przeistaczać „serca” w rozum, w zmysły, nawet w wolę. Troska o własne „serce” pozostaje jednak w ścisłym związku z troską o cudze serce. Serce sercem. Inaczej z rozumem. Tu można kształcić własny rozum bez troski o cudzy. Los „serca” jest wspólnym losem „serc”. Ale nastrój jest zawsze nastrojem radykalnie indywidualnym. Nastrój to „klimat duszy”. Każda dusza ma swój „klimat”: są dusze gorące, chłodne, zimne, dusze pogodne i pochmurne, dusze burzliwe i spokojne, dusze kojące i niepokojące. Poprzez „klimat” odgadujemy „wrażliwość serca”.

Poprzez „serce” romantyzm stara się odzyskać dla człowieka zapomnianą sferę życia emocjonalnego. Nie oznacza to jednak przekreślenia rozumu. Idzie raczej o „reformę rozumu”. Rozum to władza „smakowania” świata. Świat ma wiele „smaków” i każda niemal „władza” człowieka służy do jakiegoś „smakowania” świata. „Smakowanie” przez rozum ma szczególny charakter. Oddaje go łacińskie słowo sapere. ,,Sapere” przechodzi w ,,sapiens” - w „homo sapiens”. Mieć „rozum”, znaczy tak „smakować” (sapere) świat, by mógł z tego rosnąć homo sapiens - naprawdę mądry człowiek.

Niewątpliwie można w szerokim nurcie romantyzmu natrafić na skrajne, w których krytyka rozumu pójdzie jeszcze dalej. Przykładem jest choćby „idealizm magiczny” Novalisa. Nie sądzę jednak, by trzeba było do nich zaliczyć Norwida. Widzę Norwida nie jako krytyka rozumu, lecz jako jego reformatora.

Co u Norwida może być odpowiednikiem „Gemuf’ i „serca”? Wydaje mi się, że jest nim s u m i e n i e. Jego „sumienny mąż” to człowiek, który odpowiedzialnie odpowiada na swoiste doświadczenie świata - doświadczenie bólu, niewoli, ofiary składanej na próżno. Norwida różni od całego zachodnioeuropejskiego romantyzmu ból, jakiego doznaje on i inni jemu podobni. Jest to ból zniewolonego człowieka, zniewolonego narodu. Inna więc musi też być jego sapientia - jego mądrość. Mądrość ta pragnie świadomie stać się częścią mądrości narodowej. Ocena ludzi miesza się w niej z ocenami całego narodu i wszystkiego, czym naród żyje, z religią łącznie. U Norwida natrafiamy na coś, czego na próżno szukalibyśmy w romantyzmie francuskim czy niemieckim - myśli o pracy ludzkiej. Czy to zapowiedź nadchodzącego pozytywizmu? Jeśli nawet tak, to myślenie o pracy u Norwida jest myśleniem „wedle sumienia”, a więc wedle tego, co dla romantycznego człowieka podstawowe. Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze „nastrój”. Sumienie Norwida jest sumieniem „nastrojonym” na określony odbiór świata. Jest w tym nastroju wiele goryczy, ironii, szyderstwa. Czy można opowiedzieć bliżej o tym, jaki to „nastrój”? Najczęściej mówimy: „cały Norwid”, jest w tym nastroju „cały Norwid”.

I tak powraca do nas ,,definicja” norwidowskiego sumienia: Cyprian Kamil Norwid.