Ludzie wyklęci

Nie, nie wyprowadził ludzi na ulice. Jednak dzieło „Czarna skóra, białe maski” Frantza Fanona, opublikowane w 1952 r., drążyło skałę i stało się tekstem formacyjnym dla pokolenia, które własnymi rękoma wykuwało świat bez kolonii, oraz dla następnej generacji, która demaskowała fasadowość dekolonizacji. Takiej żarliwości, z jaką Fanon, młody psychiatra, stara się wyciąć ze skóry piętno rasy, wielu nigdy nie doświadczy, a nawet ci, których poniesie imperatyw buntu, nie ocalą tej gorączki na długie lata. Ten żar albo się wystudza, albo przeradza w skoncentrowany na własnych celach radykalizm. Ta druga ścieżka stała się wyborem Frantza Fanona w ostatniej dekadzie jego życia.

Rodzi się w Fort-de-France na Martynice w 1925 r. Imię Frantz zawdzięcza matce, o alzackich korzeniach. Jego mieszczańska rodzina jest mu w stanie zapewnić edukację na wysokim poziomie, łącznie ze studiami medycznymi w Lyonie, ale jeszcze jego dziadek był niewolnikiem. Fanon ma szczęście do nauczycieli, w antylskim liceum uczy go wybitny przedstawiciel ruchu négritude, poeta Aimé Césaire, na studiach uczęszcza na wykłady fenomenologa Maurice’a Merleau-Ponty’ego.

Jego debiut, choć oddaje swoim mistrzom hołd, stanowi bezkompromisową polemikę i z ruchem négritude, i z zachodnią myślą fenomenologiczną. „Czarna skóra, białe maski” to portret rewolucjonisty z czasów młodości. Z jednej strony Fanon odkrywa zasłonę obłudy, która spowija cały jego świat. Z drugiej – czuje, że jeszcze wszystko może się wydarzyć. Później już „nigdy nie będzie takiego lata”, takiego upału w głowie. To ma być praca doktorska z psychologii, ale nie zostaje dopuszczona do obrony. Pozbawiona klarownej metody i akademickiego reżimu słowa, bardziej przypomina poezję, która używa metafory, by obalić mit, który ją zrodził. Fanon zanim stanie się rewolucjonistą, jest filozofem języka.

Język miłości

Rozpoczyna od uderzenia czytelników obuchem w głowę: „Choćbym miał narazić się na oburzenie moich kolorowych braci, powiem, że Czarny nie jest człowiekiem”.

Czasy niewolnictwa się skończyły, ale czarni, zawieszeni między piekłem przeszłości i niebem obietnic składanych im bez pokrycia, są skazani na biały los. Wieczne aspirowanie, nieustanną mimikrę, a w najlepszym przypadku na egzystencję kameleona. W momencie, kiedy czytelnicy spodziewają się peanów na cześć prawdziwej czarnej tożsamości, która ma zastąpić udawanie białych, Fanon znowu zaskakuje. Chce „uwolnić kolorowego człowieka od niego samego”, a wielbicieli czarnej skóry od negrofilii, która jest dla niego tylko inną formą rasizmu. W swoim debiucie młody lekarz jest wyjątkowo hojny, zwraca się z propozycją terapii nie tylko do Antylczyków i innych rdzennych mieszkańców zamorskich kolonii Francji, ale także do kolonizatorów: „Naprawdę chcę skłonić mojego brata – czarnego czy białego – by energicznym ruchem zrzucił z siebie żałosny kostium stworzony przez wieki niezrozumienia”.

Język odgrywa tutaj rolę podwójnego agenta. Choć Fanon wie, że kod językowy będzie zawsze należeć do białych, czarnym zostaje zadanie napełnienia go własnym sensem. Innym niż ten wynikający z fałszywej alternatywy „wybielić się lub zniknąć”.

„Gdy w szkole zdarza się [Antylczykowi] czytać w białych książkach historie o dzikusach, myśli zawsze o Senegalczykach. Jako uczeń mogłem godzinami dyskutować o rzekomych zwyczajach senegalskich dzikich. (...) Subiektywnie, intelektualnie Antylczyk zachowuje się jak Biały. A przecież jest Murzynem. Zauważy to dopiero w Europie i będzie wiedział, że gdy mówi się o Murzynach, chodzi zarówno o niego, jak i o Senegalczyków”. Fanonowi chodzi więc o wynalezienie nowej metafizyki, która zakwestionuje figurę dzikusa, nie zastępując jej żadną odwrotnością ani karykaturą wzajemnej czarno-białej tolerancji.

Czy zniewalającą mowę kultury można zwalczyć niemym językiem miłości cielesnej? Nie, Fanon tu też nie pozostawia złudzeń. W rozdziałach zatytułowanych „Kolorowa kobieta a Biały” oraz „Kolorowy mężczyzna a Biała” pokazuje, że w warunkach społecznych, jakie zna zarówno z Martyniki, jak i z Francji, autentyczna ­miłość między osobami o różnym kolorze skóry jest niemożliwa.

Z zapalczywością cytuje obszerne fragmenty wydanej w 1948 r. powieści Mayotte Capécii „Je suis ­martiniquaise” ­(„Jestem Martynikanką”), która opowiada nieszczęśliwe dzieje romansu ciemnoskórej bohaterki z białym mężczyzną. Dla ­Fanona narracja pisarki jest tylko ­emanacją poddańczej fascynacji i uległości, jaką czarne kobiety mają wobec kolonizatorów, uważając za dar tę mikrą namiastkę uczucia, którym byłyby darzone, gdyby miały jasny kolor skóry.

Nie daje także nadziei czarnemu na szczęście z białą, przekonując, że każdy z partnerów wchodzi w taki związek, opierając się na fałszywych przesłankach. Dla Antylczyka seks z białą kobietą, nawet płatny, jest inicjacją w „prawdziwą męskość”. Dla Francuzki to realizacja podświadomego pragnienia, by zgwałcił ją Murzyn, czyli to prymitywne, seksualne monstrum, którego obrazami karmi ją kultura. Fanon wytacza przeciwko mieszanym związkom artylerię psychoanalizy, by udowodnić niemożliwość takiej miłości, która u mężczyzn ujawnia neurotyzm, a u kobiet zaburzone libido.

Szczerze powiedziawszy, w „Czarnej skórze, białych maskach” zestarzały się najmocniej fragmenty psychoanalityczne o kobiecej seksualności; z dzisiejszej perspektywy są po prostu mizoginicznie. Trzeba jednak oddać Fanonowi, że czynnie wspierał sprawę kobiet. W tomie „Algieria zrzuca zasłonę” (pol. wyd. 1962) wiele miejsca poświęca roli kobiet w walce wyzwoleńczej i ma nadzieję, że to im dekolonizacja przyniesie największe korzyści. Sam z kolei, na przekór tezom, które głosił, ożenił się z Francuzką, studentką sztuk wyzwolonych, Josie Dublé. Dzielił z nią, pierwszą czytelniczką i recenzentką jego tekstów, antykolonialną misję. Kontynuowała ją po jego śmierci jako dziennikarka algierskiej prasy. W 1988 r. popełniła samobójstwo.

Kim jest Tarzan?

Jako wytrawny polemista Fanon dużo wysiłku wkłada w spory z innymi intelektualistami, którzy podnoszą kwestię kolonialną. Z Octave’em Mannonim, autorem „Prospera i Kalibana. Psychologii kolonizacji” spiera się o to, czy rasizm można stopniować i usprawiedliwiać ekonomiczną i polityczną sytuacją tych, którzy czarnych nienawidzą. Dla Mannoniego rasizm ma odmienny ciężar zależnie od okoliczności, dla Fanona „utopią jest dociekanie, czym różni się jedno nieludzkie postępowanie od innego nieludzkiego postępowania”. Idąc za głosem Karla Jaspersa z eseju „Problem winy”, Fanon przypisuje sobie metafizyczną odpowiedzialność za to, że gdziekolwiek na świecie linczuje się czarnych, a on o tym wie i nadal żyje, wciąż oddycha tym samym powietrzem co oprawcy.

O takiej winie pisał Aimé Césaire, ubóstwiany nauczyciel Fanona, który w książce kilkakrotnie cytuje fragmenty jego poematu „Powrót do rodzinnego kraju”. Stają się one jego nieoficjalnym mottem: „moja murzynność [tak polski tłumacz oddaje neologizm „négritude” – red.] to nie jest kamień nastający głucho na wołanie dnia / moja murzynność to nie jest wody śniętej katarakta na martwym oku ziemi / moja murzynność to nie wieża ani też katedra // ona się wdrąża w czerwone ciało ziemi / ona się wdrąża w żarliwe ciało nieba / dziurawi nieprzejrzysty ciężar swojej prawej cierpliwości” (przeł. Zbigniew Stolarek).

Jednak, inaczej niż Césaire, Fanon uważa, że zatracenie się w murzyńskości po to, by ją odzyskać dla świata, może być tylko jednym z etapów wyzwolenia czarnych, a nie celem samym w sobie. Nakaz, by czarni zrzucili białe maski, też jest przemocą, bo maski stały się cząstką ich tożsamości i umysłowości. Ale biała maska nie może stać się trucizną i mieczem, dzięki którym czarny „bezustannie zwalcza swój obraz”.

Jeśli Césaire jest dla Fanona twarzą rodzinnej Martyniki, Francja, do której się przyznaje, ma oblicze Jeana-Paula Sartre’a. Pod wpływem jego „Rozważań o kwestii żydowskiej” kreśli analogię między losem Żydów i skolonizowanych ludów Afryki. Kiedy Sartre pisze o Żydach, że „pozwolili się zatruć przez wyobrażenie, jakie o nich mają inni, i żyją w strachu, aby ich czyny nie upodobniły się przypadkiem do tego wyobrażenia”, oddaje doświadczenie Antylczyków. A jednak istnieje nieprzekraczalna różnica między Żydem a czarnym.

„Żyda nie lubi się od chwili, w której zostanie zdemaskowany. Lecz w moim przypadku wszystko nabiera nowego wyrazu. Nie jest mi dana żadna szansa. Jestem zewnętrznie zdeterminowany. Nie jestem niewolnikiem »idei«, jaką inni mają o mnie, lecz mojego wyglądu” – twierdzi Fanon i dodaje, że o ile dla antysemity Żyd jest zagrożeniem intelektualnym, to dla rasisty czarny oznacza widmo „podboju genitalnego”. Tu autor „Czarnej skóry...” się myli, nie doceniając albo nie znając skali rasistowskiego prześladowania Żydów za „zły wygląd” i rzekomo wybujały seks.

Fanon dziękuje Sartre’owi, ale ma też do niego pretensje. „[W] każdej epoce okoliczności historyczne stwarzają sytuacje, które nie mogą być wyrażone ani przekroczone inaczej niż poprzez Poezję, i wyłaniają jakiś naród, rasę lub klasę, aby przejęła pochodnię” – przekonuje Sartre w przedmowie do tomu poezji z francuskich kolonii zatytułowanego „Czarny Orfeusz”. Dla Fanona takie stawianie sprawy jest zdradą. „Jean-Paul Sartre zniszczył w swoim eseju czarny entuzjazm – grzmi. – Gęstość Historii nie determinuje żadnego z moich czynów. Jestem swoim własnym fundamentem”.

Wątpiącym w to, że biała i czarna dialektyka nie idą w parze, zaleca seans filmu o Tarzanie w kinie antylskim i europejskim: „Na Antylach czarne dziecko utożsamia się de facto z Tarzanem, przeciwko Murzynom. W sali kinowej w Europie sprawa jest bardziej skomplikowana, gdyż biali widzowie automatycznie stawiają Tarzana po stronie filmowych dzikich (...) nie można być czarnym bezkarnie”. Dopóki czarny będzie nienawidził zarówno koloru swojej skóry, jak i białego spojrzenia, dopóki nie będzie potrafił „wznieść się ponad ten absurdalny dramat” i odmawiać wybierania między hipokryzją bieli a piekłem czerni, dopóty nie będzie wolnym człowiekiem.

Niech zdycha Europa

„Ja chętnie dałbym się zatopić, porwać przez białą falę złożoną z ludzi takich jak Sartre czy Aragon, niczego innego sobie nie życzę” – pisze w „Czarnej skórze...”. Kilka lat później wyprze się wielu tez swojego poruszającego debiutu.

Tuż po studiach pracuje w szpitalu psychiatrycznym w Normandii, gdzie naraża się tym, że nie traktuje pacjentów jak więźniów. Niewygodnego reformatora pozbyto się, awansując go na dyrektora szpitala w algierskiej Blidzie. Tam związuje się z Frontem Wyzwolenia Narodowego. Czarę goryczy przelewa bitwa o Philippeville w 1955 r. między siłami Francji i algierskiej Narodowej Armii Wyzwoleńczej, zakończona masowymi mordami ludności muzułmańskiej z rąk pied-noirs, na które nie reagują francuscy żołnierze. Fanon zrywa z Francją i staje się persona non grata w Algierii, którą uznaje za nową ojczyznę. Misję polityczną kontynuuje w Tunisie, a w 1960 r. jako przedstawiciel tymczasowego rządu Algierii w Ghanie. Tam dowiaduje się, że ma białaczkę.

W gorączkowo pisanym w chorobie „Wyklętym ludzie ziemi” (pol. wyd. 1985) dokonuje rozliczenia z samym sobą sprzed dekady. Odrzuca to, co postulował w „Czarnej skórze...”, twierdząc, że szukanie trzeciej drogi w uniwersalności ludzkiego bytu jest zamykaniem oczu na to, co realne. Jego zdaniem autorzy z kolonii przechodzą trzy fazy twórcze. Pierwszy etap to pilne i pełne zachwytu uczenie się kultury metropolii i próba pisania o kolonii wedle cudzych miar. Druga faza to odwoływanie się przez pisarza do wspomnień, aby opowiedzieć historię własnego świata językiem lokalnego doświadczenia, pozbawionym zapożyczeń. Ten język okazuje się ubogi w wyrazie i płaski w diagnozie, jaką stawia. Dlatego w trzecim kroku „intelektualista po próbie zagubienia się w ludzie, po próbie zginięcia wraz z ludem zaczyna się budzić do walki. Zamiast czuwać nad jego letargiem, zaczyna nim potrząsać. Powstaje literatura walki, narodowa literatura rewolucyjna”.

W 1952 r. Fanon zamyka etap pierwszy i wchodzi w drugi. W 1961 r. jest już w fazie trzeciej i ostatnimi siłami próbuje stworzyć metodyczny program radykalnej dekolonizacji. Nie chodzi o zbratanie się dawnych panów i niewolników, ale o pełne samostanowienie Afryki, rozliczającej się z Europą bez sentymentów i bez znieczulenia. Ludzi skolonizowanych ma zastąpić lud nowy i nieoglądający się za siebie. Środkiem uświęconym przez ten cel będzie przemoc będąca wyrazem wolności walczących.

Psychiatra Fanon wie, że kult przemocy to pułapka zbiorowego myślenia, ale innej drogi dekolonizacji nie widzi. Oto jego dialektyka, jego odczytanie Hegla i Marksa. „Jedynie zorganizowana przemoc. Przemoc stosowana świadomie (...), pozwoli rozszyfrować otaczającą rzeczywistość społeczną i da do niej klucz. Bez tak pojętej walki, bez w pełni uświadomionego działania cały ruch jest tylko karnawałowym zrywem, zwykłą namiastką” – nawołuje.

W przeciwieństwie do „Czarnej skóry...” tym razem Fanon ostentacyjnie nie zwraca się do metropolii. „Europa może sobie zdechnąć albo nie, to go nie obchodzi. Dlatego ta książka jest potworna – zauważa Sartre w przedmowie. – Fanon niczego Wam nie »opowiada«; jego dzieło – palące dla innych – dla Was jest lodowate; o Was mówi się w nim często, do Was – nigdy. Skończyły się czarne Goncourty i żółte Noble”.

Jedynym ustępstwem Fanona na rzecz Europy jest właśnie to, że sam prosi Sartre’a o napisanie tej przedmowy. Spotkają się kilkakrotnie w 1961 r. we Włoszech. Antylczyk o swojej sprawie może rozmawiać bez końca. „Kiedy ściskałam jego rozpaloną od gorączki dłoń, miałam wrażenie, że czuję w ręku ten żar wewnętrzny, który go spalał. Ten żar się udzielał; kiedy się było z nim razem, życie wydawało się tragiczną, często potworną, ale niewypowiedzianie cenną przygodą” – wspomina towarzysząca Sartre’owi w tych spotkaniach Simone de Beauvoir.

Ostatni raz widzą się przed odlotem Fanona na leczenie w Ameryce. Jest tak wycieńczony chorobą, że nic nie mówi. Ostatnie dni spędza w szpitalu pod Waszyngtonem z żoną i sześcioletnim synem, przerażonym transfuzjami krwi, jakim jest poddawany jego ojciec. Umiera wśród białych, majacząc o torturach, które mu zadają, w grudniu 1961 r. Ma trzydzieści sześć lat. Osiem miesięcy po jego śmierci Algieria ogłosi niepodległość.

Przemoc i niemoc

„Dzieło Fanona wpisuje się wprost w trzy spośród najważniejszych debat i sporów XX wieku – debatę o gatunkach ludzkich (rasizm); o podziale świata i warunkach globalnej dominacji (imperializm i prawo narodów do samostanowienia) i o statusie maszyny i przyszłości wojny (nasz stosunek do destrukcji i śmierci)” – pisze Achille Mbembe w „Polityce wrogości”. Patrząc na nagłówki dzisiejszych gazet, donoszących o zabójstwach ­Michaela Browna, George’a Floyda, Breonny Taylor, i mając w pamięci to, jak Europa rozegrała kryzys migracyjny, trudno nie zamyślić się nad trafnością gorzkich sądów Fanona. Jednakże jego recepty od początku rodziły opór.

Hannah Arendt odrzucała jego „nieodpowiedzialne i pretensjonalne zdania” o twórczej sile przemocy. Niepokoił Martina Luthera Kinga. Z kolei dla Edwarda Saida był wzorem nowego typu intelektualisty, który walcząc o lokalną sprawę, nie zapomina o tym, by lekcję z niej wyciągnął cały świat, także ci, którzy dziś będąc ofiarami, jutro mogą stać się katami. I rzeczywiście obraz przemocy nie jest u Fanona jednoznaczny, lecz szalenie sugestywny. Upraszczając: przemoc jest najgorszą formą walki o wolność, nie licząc wszystkich innych.

Trudno tę myśl obronić, uważa Roman Chymkowski w niedawno wydanych „Nietożsamościach”, wyłuskując zbieżności między tezami Fanona a dyskursem Osamy bin Ladena i przywódców ISIS, uzasadniających terror. „Wyklęty lud ziemi” broni się dzięki warstwie psychoanalitycznej, ale o tej więcej i głębiej pisze Fanon w „Czarnej skórze...”. Dlatego warto do tej książki wracać, bo to na niej można dziś jeszcze coś zbudować, nawet jeśli miałyby to być jedynie szklane domy. ©

Frantz Fanon, CZARNA SKÓRA, BIAŁE MASKI, przeł. Urszula Kropiwiec, Karakter, Kraków 2020